Descartes y la mujer:
La princesa Elisabeth de Bohemia

Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía

En muchas ocasiones la comprensión de la obra literaria o filosófica de un autor se hace más fácil cuando se conocen los diversos aspectos de su personalidad y las circunstancias especialmente importantes en que transcurrió su vida. En este tra-bajo se va a hablar de un aspecto personal de la vida de Descartes como lo fue su relación con el mundo femenino y, de manera especial, su relación con la princesa Elisabeth de Bohemia, que sin duda de ninguna clase fue el amor de su vida, aunque se tratase de un amor frustrado. Además de mostrar el importante valor que tuvo la princesa en el terreno afectivo para Descartes, en las últimas páginas de este artículo se analiza la correspondencia que hubo entre estos dos personajes en torno a dos problemas filosóficos: El problema de la relación cuerpo-alma y el problema de la contraposición entre la libertad humana y la omnipotencia divina. En ambos temas la princesa puso al pensador francés contra las cuerdas y éste trató de esquivar los gol-pes como pudo, pero fue derrotado por la princesa, quien simplemente le hizo ver que sus respuestas a estos problemas no tenían sentido, al margen de que en realidad tuvieran solución o no.
A) Según parece, R. Descartes (1596-1650) tuvo dificultades personales para relacionarse con las mujeres. Los motivos de estas dificultades se relacionan con di-versos aspectos de su personalidad y de su aspecto físico poco agraciado, los cuales pudieron haberle mantenido a distancia del mundo femenino hasta el punto de que su dificultad para relacionarse con él pudo llevarle a considerar su trato con las mujeres como la del zorro de la fábula, que, aunque las apetecía, al no poderlas alcanzar, se conformó imaginando que no estaban maduras. En este sentido puede haber un fondo de verdad en la anécdota contada por A. Baillet según la cual Descar¬tes había co-mentado que nunca había conocido a ninguna mujer más hermosa que la verdad, aunque el motivo auténtico de una afirmación como ésa pudo encontrarse más bien en el hecho de que tuviera dificultades para relacionarse con las mujeres, al margen de que con el paso del tiempo hubiese sublimado hasta cierto punto sus inclinacio-nes, encauzándolas hacia el ámbito de la Ciencia y de la Filosofía.
Posiblemente estas dificultades condicionaron de algún modo la valoración negativa que el pensador francés tuvo respecto a la mujer, considerando –de acuerdo también con los prejuicios de su tiempo- que en general estaba infradotada desde el punto de vista intelectual –con la excepción de las mujeres pertenecientes a la “no-bleza”, como la princesa Elisabeth y la reina Cristina de Suecia, cuyo linaje compen-saba con creces las deficien¬cias que hubieran debido tener por el hecho de ser mu-jeres-, de forma que el pensador francés juzgó que no estaban capacitadas para la comprensión de las cuestiones filosóficas o teológicas, según lo expuso en una carta en la que, refiriéndose a determinados pensamientos relacionados con sus “demostra-ciones” de la existencia de Dios, dijo al padre Vatier:
“estos pensamientos no me han parecido apropiados para incluirlos en un libro [= Discurso del Método], en el que he querido que incluso las mujeres pudieran entender alguna cosa” .
Pero quizá también esta misma valoración negativa de la capacidad intelectual de la mujer pudo influir en su admiración por la princesa Elisa¬beth, que habría sido una excepción extraordinaria, tanto por su ca¬pacidad intelectual, que era realmente excelente, como por su perte¬nencia a la nobleza, hecho que por sí mismo era para Descartes un valor muy considerable. De hecho, por lo que se refiere a su admiración posterior por la reina Cristina, en una gran medida estuvo inconscientemente provo-cada por su valoración de la nobleza en sí misma, admiración que en este caso le des-lumbró hasta el punto de llegar a considerarla más próxima a la divinidad que a la humanidad, aunque también pudo haber sucedido que el interés de Descartes, más o menos consciente, por conseguir recibir de ella un trato especialmente favorable, concediéndole un puesto en la corte o una pensión que le sirviera como solución de sus dificultades económicas, le hubiese conducido a expresar de manera calculada-mente servil una admiración mucho mayor que la que se correspondía con los valores objetivos de la reina y con la auténtica opinión del pensador francés. En cualquier caso, tal admiración –si realmente llegó a existir- se fue apagando muy pronto, a medida que Descartes comprendió que la reina le mantenía a distancia, sin permi-tirle el acceso libre a la corte y sólo en las escasas ocasiones en que a horas intem-pestivas de la noche llegó a recibirle para escuchar las explicaciones de su filosofía.
La infravaloración intelectual de la mujer por parte de Descartes aparece de modo inequívoco en la cita anterior, pero no fue un punto de vista particular del filó-sofo francés sino la cómoda aceptación de un prejuicio de muy larga tradición, tanto bíblica como de la misma cultura griega. De este modo, Descartes, habiéndose edu-cado y habiendo vivido en medio de un ambiente tan absurdamente machista como ése, lo difícil hubiera sido que hubiese podido llegar a tener un pensamiento distinto acerca de la mujer.
En relación con estas consideraciones hay que señalar que su única relación sentimental plena, al menos conocida, fue la que tuvo con Helena Jans, una sirvienta de uno de los domicilios holandeses en que estuvo hospedado, de la que tuvo una hija. Sin embargo, como ya se ha dicho, su relación afectiva más intensa fue la que tuvo con la princesa Elisabeth de Bohemia (1617-1680), a pesar de haber sido una relación meramente epistolar, dadas las diferencias entre ellos, tanto de clase social como de edad. Descartes quedó deslumbrado desde el principio por ella, aunque no parece que llegase a plantearse siquiera la posibilidad de que su admiración y progre-sivo enamoramiento pu¬diera llegar a ser correspondido. Sin embargo, posteriormente se sin¬tió tan atraído por ella en momentos tan delicados como lo fueron los que pre-cedieron a su decisión de marchar a Suecia que sintió la necesidad de comunicarle su enamoramiento, aunque sin llegar a atreverse a expresarle de manera directa ese sen-timiento. En aquellos momentos su pasión amorosa era tan intensa que pudo con su orgullo y con su propia egolatría, hasta el punto de manifestar a la princesa que sería capaz de vivir en cualquier sitio con tal de estar a su lado y poder serle útil en cual-quier cosa que pudiera necesitar. Así que, en este caso al me¬nos, la anécdota acerca de la superioridad de la belleza de la verdad sobre la mujer habría resultado inade-cuada. Una última relación con el mundo de la mujer fue la que tuvo durante el últi-mo año de su vida con la reina Cristina de Suecia (1626-1689) a la que se hará una breve referencia al hablar de su relación con la princesa Elisabeth.
Helena Jans.
Helena Jans fue una sirvienta de una de las diversas casas holandesas en las que Descartes estuvo hospedado. De ella tuvo una hija en el año 1635 y eso induce a pensar que debió de tener con ella cierta relación afectiva desde al menos el año an-terior, aunque de esto parece que no han quedado apenas referencias. De su hija, Fran¬cine, sólo pudo disfrutar durante cinco años, entre 1635 y 1640, que parece que fueron especialmente importantes en el plano afectivo de la vida del pensador fran-cés. Se sabe que Francine fue bautizada en una iglesia protestante y que las relacio-nes de Descartes con Helena no quedaron reducidas a las de tener una hija en común, sino que el pensador francés procuró que ella viviese cerca de él e incluso que traba-jase como sirvienta en el mismo domicilio en el que él se hospedó por un tiempo. Sin embargo, su afecto no llegó a tener una intensidad tal que le llevase a casarse con ella, quizá porque las diferencias de clases entre ellos repercutieron en que para el pensador francés resultase poco menos que imposible la simple idea de presentarla en sociedad como “su mujer” o simplemente porque, dado su orgullo y su ambición por el triunfo social, valorase más su propia posición que el mantenimiento de una relación que podía crearle problemas en su prestigio, tan importante desde la pers-pectiva de su ego¬latría. En cualquier caso y aunque no parece que sus relaciones con Helena fueran mucho más lejos, llegó a existir una correspondencia escrita entre ellos.
Los biógrafos de Descartes más conocidos no dicen nada de Helena Jans más allá del año 1640, pero, según la reciente biografía escrita por Desmond M. Clarke, Helena se casó en 1644, Descartes actúo como testigo de su boda y le regaló una cantidad considerable de florines para que pudiera vivir con desahogo; posteriormen-te enviudó, se volvió a casar y tuvo tres hijos de su segundo marido .
Elisabeth de Bohemia.
Pero, al margen de esta relación, el amor más auténtico y apasionado de Des-cartes fue el que sintió por la princesa Elisabeth de Bohemia (1617-1680), que tenía 22 años menos que él, que conoció en el año 1642 y cuya relación epistolar mantuvo hasta el final de su vida. Esta amistad, iniciada en 1642, desembocó muy pronto en un enamoramiento apasionado –aunque contenido- de Descartes por la princesa. La lectura de la correspondencia entre ambos demuestra que Descartes se enamoró muy pronto de la princesa y que ésta correspondió al afecto de Descartes con un fuerte sentimiento de amistad, pero estando muy lejos de sentir por él una pasión amorosa como la del filósofo, quien en una carta dirigida a la princesa, cuando ésta tenía sólo veinticinco años, no tuvo reparos en decirle:
“El favor con que Vuestra Alteza me ha honrado, haciéndome recibir sus órdenes por escrito es mayor de lo que jamás me hubiera atrevido a esperar; compensa mejor mis defectos que el favor que hubiera deseado con pasión, esto es, el de recibirlas de vuestros propios labios si hubiese tenido el honor de saludaros y ofreceros mis muy humildes servicios cuando es¬tuve última-mente en La Haya. Pues hubiera tenido demasia¬das maravillas que admirar al mismo tiempo; y viendo salir discursos más que humanos de un cuerpo tan semejante a los que los pintores dan a los ángeles, hubiera sentido un arre¬bato como el que sin duda deben de experimentar aquellos que acaban de llegar al cielo tras la terrenal estancia” .
En 1644 se publicó la obra de Descartes Principios de la Filosofía. A pesar de tratarse de una obra que Descartes presentó a los decanos y doctores de la universi-dad de París para obtener su aprobación y su apoyo, no tuvo reparos en dedicarla de manera muy especial a una princesa protestante como lo era Isabel. Esta decisión era casi una provocación si se tiene en cuenta la lucha constante de la jerarquía católica, con su inmenso poder político contra los protestantes a quienes masacraron en 1628 en La Rochelle, exterminado a la mayor parte de su población, pero sin duda ninguna era una prueba de amor, sobre todo teniendo en cuenta que la conducta de Descartes con sus semejantes fue casi siempre calculadamente interesada.
Señala Watson que la princesa Elisabeth le agradeció la dedicatoria de los Princi¬pios de la Filosofía, pero “no se detuvo en las frases de adoración que, según Petit, constituían una declaración pública de amor por parte del filósofo” . Y, desde luego, el enamoramiento de Descartes re¬sulta evidente leyendo determinados párra-fos de la dedicatoria de esta obra, en los que le manifiesta su amor con una claridad inequívoca, aunque ligeramente encubierta por la referencia a sus extraordinarias cualidades intelectuales. En efecto, dice en su dedicatoria:
“he podido apreciar tales cualidades en Vuestra Alteza que creo de interés para el género humano proponerlas como ejemplo a la posteridad […] Por lo demás, la máxima agudeza de vuestro espíritu incomparable se conoce en que habéis indagado todas las profundidades de estas ciencias y las habéis apren-dido cuidadosamente en muy poco tiempo […] Nunca encontré a nadie que haya entendido tan perfectamente los escritos que he publicado […] Me re-sulta imposible no dejarme arrebatar por un sentimiento de enorme admira-ción cuando considero que un conocimiento tan vario y tan perfecto de todas las cosas no se halle en un viejo sabio que ha empleado muchos años para ins-truirse, sino en una princesa, joven aún, cuya belleza y edad se parece más a la que los poetas atribuyen a las Gracias que a la de las Musas o de la sabia Minerva […] Y esta sabiduría tan perfecta que advierto en Vuestra Majestad me ha subyugado tanto que no sólo pienso que debo consagrarle este libro de filosofía […] sino que no tengo más deseo de filosofar que el de ser, Señora, de Vuestra Alteza, el más humilde, el más obediente y el más de¬voto servidor” .
Sin embargo, como luego se verá, este “espíritu incomparable” de la princesa, que podía determi¬nar que sus cualidades excepcionales fueran de “interés para el género humano”, no fue al parecer tan “excepcional”, pues en una carta posterior dirigida a la reina Cristina, meses antes de su viaje a Suecia, le expresó otra serie de galanterías en un estilo muy similar.
Su admiración hacia la princesa, inevitablemente sublimado, dadas las dife-rencias de clase social, de edad y de atractivo físico , determinó de manera casi ine-vitable que la relación de Descartes con ella apena pudiera tener otro carácter que el intelectual y “afectivo-paternal”, de acuerdo con el cual Descartes explicaba a la princesa algunos aspectos de su filosofía y llegaba a darle consejos médicos para tratar de ayudarle en la curación de alguna dolencia. En los últimos años de su relación el pensador francés no pudo seguir manteniendo reprimida la comunicación de su enamoramiento, tal como la expresa en su correspondencia con la princesa, en la que destacan diversos párrafos especialmente llamativos por la admiración y la pasión amorosa, implícita y explícita, que reflejan, tal como puede verse en textos como el siguiente:
“considero que Vuestra Alteza posee el alma más noble y elevada que me haya sido dado conocer” .
Parece evidente que la princesa Elisabeth no podía dejar de ser consciente del enamoramiento que las palabras de Descartes dejaban traslucir en estas cartas, y que tal sentimiento, lejos de molestarla, le agradaba hasta el punto de que en su respuesta a esta última carta quiso ser especialmente amable manifestándole cuán necesitada estaba de su amistad, a la vez que sutilmente le señalaba los límites dentro de los cuales podía seguir recibiendo su afecto como expresión de ella. En este sentido le escribió:
“Y aunque [los médicos] hubieran sido lo bastante sabios para sospechar la parte que correspondía al alma en los desórdenes de mi cuerpo, no me habría yo sincerado con ellos. Pero con vos lo hago sin escrúpulos, en la seguridad de que el candoroso relato de mis defectos no me privará de la amistad que me profesáis, sino que la acrecentará tanto más cuanto veréis, al percataros de ellos, cuán necesitada estoy de esa amistad” .
Estas palabras de la princesa debieron de provocar en Descartes angustiosos sentimientos contradictorios, pues, por una parte, la princesa le hablaba de amistad, pero, por otra, al utilizar la expresión “cuán necesitada estoy…” refiriéndola a esa amistad, la frase tenía su agridulce veneno, pues, mientras es normal unir los concep-tos de necesidad y amor, que es un sentimiento especialmente intenso, no lo es unir los conceptos de necesidad y amistad, que parece referirse a un sentimiento menos intenso que el del amor y, por ello mismo en escasas ocasiones aparece asociado con la intensidad que reflejaría la expresión utilizada por la princesa “cuán necesitada estoy…”. Si un varón escribiese a otro expresándole cuán necesitado estaba de su amistad, seguramente eso sería un motivo suficiente para que el segundo se pregun-tase cuáles eran los auténticos sentimientos del primero.
Parece, pues, que lo que la princesa le estaba diciendo a Descartes de modo tácito era que le satisfacía mucho sentirse tan querida por él, pero, de modo expreso, sólo lo mucho que necesitaba su amis¬tad. Era su manera de mantener las distancias sin dejarlo marchar.
Como ejemplo de otro párrafo en el que de manera más explícita Descartes declara su amor por la princesa, puede verse el siguiente:
“nada me ocupa el pensamiento con más frecuencia que recordar los méritos de Vuestra Alteza y desearle tanto contento y felicidad como merece […] Pues nada hay en el mundo a lo que tanto aspire con más celosa devoción que a dar testimonio de que soy, en todo cuanto pueda, el más humilde y obe-diente servidor de Vuestra Alteza” .
En 1646 se produjo el último encuentro personal de Descartes con la princesa Elisabeth, aunque su correspondencia conti¬nuó hasta los últimos meses de vida del francés.
Más adelante, en febrero de 1647, la princesa se despide con unas palabras especialmente amables que calan muy hondo en Descartes, quien le responderá con otras todavía más efusivas. En efecto, escribe la princesa:
“Le he prestado vuestros Principios [a un médico llamado Weis], y me ha prometido referirme las objeciones que tenga; si las tiene, y merecen la pena, os las enviaré para que podáis formaros un juicio de la capacidad del hombre que me ha parecido más sensato de entre los doctos de estos lugares, ya que es capaz de apreciar vuestros argumentos. Aunque no me cabe duda de que na-die lo será de estimaros más de lo que os estima vuestra muy devota amiga y servidora
ISABEL” .
Como puede observarse, la princesa utiliza aquí justamente ese mismo tipo de términos (“estima”, “devota amiga”, “servidora”) que Descartes consideraba en una carta posterior al embajador Chanut que se utilizaban cuando no era socialmente correcto mencionar la palabra “amor”, aunque fuera ése el sentimiento latente que se expresaba mediante aquellos otros términos propios para expresar una estima más genérica. Pero además la princesa llega a decirle que nadie será capaz de estimarle más que ella y esas palabras no pudieron pasar inadvertidas para la apasionada pers-picacia del pensador francés, el cual, no siendo consciente de hasta qué punto las palabras de la princesa podían tener o no un sentido cercano al tipo de sentimiento que él hubiera deseado, en su carta del mes siguiente le respondió:
“Sabiendo que está Vuestra Alteza satisfecha de hallarse en el lugar en que se halla, no me atrevo a hacer votos por su regreso, por más que me cueste mu-cho no desearlo, y muy especialmente ahora que me encuentro en La Haya […] Mas no me iré antes de dos meses, para poder tener antes el honor de recibir los mandatos de Vuestra Alteza, que tendrán siempre más poder sobre mi persona que cualquier otra cosa en el mundo” .
En 1647, aunque Descartes pretendía permanecer en Holanda para estar cerca de la princesa Elisabeth, se mostraba muy preocupado por la actitud y “las injurias” de una “tropa de teólogos” contraria a su filosofía y que le atacaba con “calumnias”. Por ello pensó en regresar definitivamente a Francia en el caso de que la princesa no permaneciera también en Holanda. El 10 de mayo le escribe:
“Pero puedo afirmar que ésa [= el posible regreso de la princesa a Holanda] es la principal razón por la que prefiero residir en este país antes que en cual-quier otro, ya que soy de la opinión de que nunca podré ya gozar tan por ente-ro como desearía del reposo que vine a buscar en él, pues sin haber obtenido aún toda la satisfacción que sería menester de las injurias que se me hicieron en Utrecht, veo que van dando lugar a otras y que hay un hatajo de teólogos, gentes de la Escuela, que parecen haberse coaligado en contra de mi persona para intentar agobiarme a calumnias .
En esa misma carta, le dice más adelante:
“y pienso también, si no consigo que se me haga justicia (y preveo que será harto difícil obtenerla), en alejarme por completo de estas Provincias” .
En julio de 1647 Descartes escribe a la princesa Elisabeth desde París, cuando ésta acababa de estar enferma, y le dice que la esperanza de verla curada le “provoca extremas pasiones por volver a Holanda” .
Sin embargo y a pesar de estas pruebas, Watson manifiesta sus dudas acerca de esta pasión con el argumento de que Descartes era admirador del Amadís de Gau-la y que conocía –y sabía utilizar- las convenciones galantes sin que ello tuviera un significado especialmente trascendente . Sin embargo, esa objeción no resulta nada convincente teniendo en cuenta la serie de ocasiones en que Descartes siente el im-pulso irreprimible de manifestar su amor a la princesa, lo cual, al no poderlo hacer en términos directos y evidentes, pudo intentar disfrazarlo como simples “expresiones galantes”, según escribe Watson, aunque reflejasen lo que Descartes sentía realmente por la princesa. Por otra parte, ese sentimiento no parece haber surgido en el momen-to en que se conocieron sino que fue creciendo paulatinamente hasta que se hizo tan intenso que a Descartes le fue ya imposible evitar aludir a él en diver¬sos párrafos de sus últimas cartas antes de su marcha a la corte sueca.
En relación con este sentimiento tiene interés hacer referencia a una carta a Chanut en la que, con ocasión de hablarle del tema del amor a Dios, le comenta la dificultad que siente para manifestar a una persona de mayor rango el amor que pueda provocar en uno en cuanto se considere que el amor iguala a las personas, por lo que declarar tal amor implica considerar que la distancia entre ambas personas ha dejado de existir, lo cual podría dar lugar a que la persona amada de mayor valor pudiera considerar que “la ofendemos al considerarnos su igual”. Y, en consecuen-cia, habría ocasiones en que se disfrazaría el sentimiento de amor mediante otras expresiones que sólo de manera indirecta declararían ese senti¬miento subyacente en ellas y cuyo significado sería el de tratarse de “una pasión que nos mueve a unirnos de voluntad con algún objeto sin parar mientes en que ese objeto sea igual, mayor o menor que nosotros” . Escribe Descartes en este sentido:
“Cierto es también que ni los usos del habla ni la urbanidad permiten que digamos, a quienes son de condición mucho más alta que la nuestra, que nos inspiran amor, sino única¬mente que los respetamos, los honramos, los estima-mos y sentimos celosa devoción por servirlos. Y creo que ello se debe a que, cuando la amistad une a los hombres, puede con¬siderarse que, hasta cierto punto, iguala a aquéllos que la pro¬fesan de forma recíproca. Y, en consecuen-cia, si, al intentar ganarnos el amor de algún grande, le dijéramos que lo ama-mos, podría pensar que le ofendemos al considerarnos su igual […] Y si pre-guntase a vuestra merced si no ama acaso a esa gran Reina en cuya corte se halla ahora, por mucho que me dijera que no siente por ella sino respeto, veneración y pasmo, no por ello dejaría de opinar que le inspira también muy ardiente afecto” .
Precisamente esas expresiones relacionadas con el respeto, la honra, la estima y la celosa devoción son especialmente frecuentes en las cartas de Descartes a la princesa Elisabeth, expresiones que no utiliza de manera simplemente formal, para cumplir con las formalidades epistolares de la época, sino precisamente como una manera de decir lo que siente, disfrazándolo con expresiones que podían ser inter-pretadas en ese sentido formulario en lugar de enten¬derse en su significado literal, relacionado con el amor que sentía hacia la princesa.
Por ello, cuando Watson escribe que “lo más increíble de la relación de Des-cartes con Elisabeth […] es que él le dedicara sus Principios” , el hecho de que tal dedicatoria le parezca in¬creíble obedece precisamente a que no comparte la idea de que Des¬cartes estuviera realmente enamorado de la princesa. Pero, si hubiera contado con esa hipótesis, habría comprendido perfectamente que Descartes hubiera escrito tal dedicatoria y que no le importase en ab¬soluto que la princesa fuera protestante ni que los jesuitas rechazasen su texto por estar dedicado a una mujer de religión protestante.
En ese mismo año 1647 Descartes escribió a Chanut una carta llamativa-mente extensa, de carácter más religioso y teológico que filosófico, con la intención aparente de que la hiciera llegar a la reina Cristina de Suecia para que ésta se interesase por su obra y así preparar el terreno por si se le presentaba la ocasión de solicitar o aceptar de la reina una invitación para ir a la corte. De hecho la reina leyó la carta dirigida a Chanut, y, a continuación, éste escribió a Descartes comunicándole que la reina estaba intere¬sada en conocer sus ideas acerca de la naturaleza del bien. A continuación Descartes escribió una carta a la reina, enviándole un tratado sobre ese tema e incluyéndole además unas copias de las cartas que había enviado a Elisabeth de Bohemia relacionadas con el tema de las pasiones. A su vez, la reina Cristina de Suecia, transcurrido casi un año desde que Descartes le había enviado su anterior carta junto con otros escritos, le escribió para decirle que había leído sus Principios de la Filosofía. Ya en 1649 Descartes respondió a la reina Cristina expresándole una admiración extrema y ofreciéndole su presencia en la corte, diciéndole de manera muy servil que no podría ordenarle nada a lo que pudiera negarse si estuviera un su mano realizarlo, lo cual era una manera de manifestarle su deseo –y casi su necesidad- de que le invitase a ir a la corte. El servilismo de Descartes se pone de manifiesto en esta carta tan llena de desorbitadas alabanzas y de rastrera sumisión:
“Si sucediera que me enviaran una carta desde los cielos, y si la viera bajar de las nubes, no podría sentir sorpresa mayor ni recibirla con mayor respeto y veneración que los que he sentido al recibir la que Vuestra Majestad se ha dignado escribirme […] me atrevo a asegurar con vehemencia a Vuestra Ma-jestad que haré siempre cuanto esté en mi mano por cum¬plir cualquier cosa que quiera mandarme y ninguna me pare¬cerá excesivamente dificultosa” .
Párrafos como éste son una clara prueba de que no era precisamente la reina la más interesada en la visita de Descartes sino que, por el contrario, fue Descartes el interesado en acudir a ella por los motivos antes indicados.
Finalmente, enviado este contrato de esclavitud –sin que nadie se lo hubiera pedido-, la reina lo aceptó y le invitó a acudir a la corte sueca.
Rodis-Lewis considera que “las decepciones sufridas en los Países Bajos y en Francia le ayudaron a intentar esta nueva experiencia” , reconociendo de este modo que evidentemente era Descartes quien estaba más interesado en ir a la corte sueca que la reina Cris¬tina en que Descartes acudiera. El francés hizo lo posible para que la reina le invitase, aunque luego presentó su viaje como si se tratase de una especie de favor que él hacía a la reina, accediendo a una invita¬ción suya que habría surgido de su admiración espontánea por su gran genio filosófico y científico, pero la verdad era que Descartes lo estaba pasando mal en Holanda por las tensiones generadas por su filosofía –y por su propio carácter-, y empezaba a pasar por graves dificultades económicas . Además, en Francia no había conseguido que le hicieran el caso que había pretendido y, por eso, hizo lo posi¬ble, aunque disimuladamente, para que Chanut intentase que la reina le invitase a acudir a su corte . Y así, cuando en esa carta de fe¬brero de 1649 asegura a la reina Cristina que “no podría ordenarle nada tan difícil” que no estuviera “siempre dispuesto a hacer lo posible por ejecutarlo”, le está rogando que le invite a la corte. Se trataba de un viaje deseado por los motivos seña-lados, y también porque aparecer en la corte sueca resultaba muy tentador para su prestigio como filósofo y científico, en cuanto le servía de escaparate para apa¬recer ante los demás como un gran sabio, invitado por la reina de Suecia por el gran valor de su filosofía. Este viaje, pues, podía significar no sólo la solución para sus tensio-nes con los teólogos holandeses sino también cierto triunfo de su orgullo, pues mien-tras ellos le habían rechazado, calumniado y humillado, una gran reina había valo-rado adecuadamente sus méritos como cientí¬fico y como filósofo.
Finalmente, el 22 de febrero de 1649, cuando se aproximaba ya el momento de tomar una decisión acerca de su viaje a la corte de la reina Cristina, Descartes escribió carta a la princesa Elisabeth en la que le manifestaba de la manera más clara posible una completa e inequívoca declaración de amor al llegar a decirle:
“no hay lugar en el mundo, tan rudo y tan falto de comodidades, en el que no me considerase dichoso de pasar el resto de mis días, si Vuestra Alteza estuviera en él, y yo pudiera servirle de alguna manera” .
Se trataba de una desesperada declaración de amor a la vez que una despedida para el caso probable de que la princesa no se diera por enterada, tal como sucedió. Es en verdad difícil encontrar una declaración de amor que, sin utilizar este término, sea más evidente y clara, y, por ello mismo, resulta sorprendente que algunos críticos hayan dudado de que Descartes hubiera estado enamorado de la princesa, mientras que otros han opinado que se trataría de un “amor platónico”, cuando lo único que tenía de “platónico” fue que la princesa no tenía por él un sentimiento recíproco y por eso su relación no pudo ir más allá de aquella correspondencia escrita y de las ocasiones en que Descartes pudo extasiarse contemplándola personalmente.
Por otra parte, una declaración como ésta, tan llena de intenso sentimiento, aunque estratégicamente colocada casi al final de la carta, tiene el interés añadido de que Descartes la escribió cuando la decisión de acudir a la corte sueca la tenía ya casi tomada, y es seguro que una insinuación en sentido contrario por parte de la princesa Elisabeth le hubiera determinado a cambiar de planes. Por eso, cuando los críticos se preguntan por los motivos de la marcha de Descartes a la corte sueca, además de ha-cer referencia a sus problemas económicos y a la hostilidad de los teólogos holande-ses, habría que añadir su necesidad de escapar de esta situación en la que la tristeza y el sufrimiento por no sentirse correspondido por la princesa le llevaron a intentar un cambio radical en su vida que determinó incluso que al poco tiempo tratase de des-plazar sus sentimientos por la princesa hacia una ciega admiración por la reina Cris-tina. Pues, efectiva¬mente, una vez en la corte sueca, sus sentimientos por la princesa se fueron enfriando, y, a partir de ese momento, al parecer con cierto despecho, en octubre de 1649 le escribió hablándole con admiración de las extraordinarias virtudes de la reina, destacando en ella además
“una dulzura de carácter y una bondad que fuerzan a todos aquéllos que tienen el honor de acercarse a ella a entregarse con devoción a su servicio” .
Le contó poco más adelante que, al preguntarle la reina por la princesa Elisa-beth, le habló de lo que pensaba de ésta y aprovechó la ocasión para decirle que del mismo modo que no pensaba que la reina fuera a sentir celos por lo bien que le hablaba de la princesa, igualmente confiaba en que ella no sentiría celos por lo bien que le estaba hablando de la reina:
“no temí que sintiera envidia al¬guna, de la misma forma que tengo la segu-ridad de que Vuestra Alteza tampoco puede sentirla porque le refiera sin rodeos lo que de esta reina opino” .
Parece que la intención con que escribió estas palabras pudo ser la de expresar a la princesa, aunque de forma velada, que había superado aquella dependencia afec-tiva tan absoluta que en los últimos tiempos había sentido por ella, pues había encon-trado a otra persona cuyos méritos eran similares o tal vez superiores a los suyos. Pero, en cualquier caso, Descartes logró mantener una actitud de entereza ante la princesa, aunque cediendo un poco a la tentación de una pe¬queña venganza al referir-se a la posibilidad de que la princesa pu¬diera sentir celos por la admiración que él decía sentir hacia la reina Cristina.
No obstante y a pesar de la expresión de tal admira¬ción hacia la reina, hacia el final de la carta Descartes manifiesta a la princesa:
“Bien considerado, y aunque siento la mayor veneración por Su Majestad, no creo que haya nada que pueda retenerme en este país más allá del próximo verano” .
Por su parte, dos meses más tarde la princesa, que se había percatado de la intención de su enamorado admirador desengañado, lo único que hizo fue dejar claro que, por supuesto, no sentía celos de ninguna clase, sintiéndose quizá molesta porque se le hubiera ocurrido tal idea. En este sentido, le dijo:
“No creáis en forma alguna que tan halagüeña descripción [de la reina Cristina] me da motivo de celos” ,
dándole a entender con tales palabras que sus sentimientos hacia él no tenían nada que ver con el amor. Hacia el final de su carta y en referencia al comentario de Des-cartes acerca de su regreso de Suecia, la princesa aprovechó la ocasión para con-testarle igualmente con cierta ironía:
“Creo […] que peco en contra de su servicio [a la reina] al congratularme sobremanera con la noticia de que la gran veneración que por ella sentís no os obligará a permanecer en Suecia. Si dejáis ese país este invierno, espero que lo hagáis en compañía del señor Kleist, pues así os será más fácil propor-cionar la dicha de volver a veros a vuestra muy devota amiga y servidora
ISABEL” .
¿Qué sentido tenía esa petición de Descartes a la princesa de que no sintiera celos por su valoración tan positiva de la reina Cristina? ¿Qué sentido tenía también la aclaración de la princesa de que no sentía celos por esa descripción de las virtudes de la reina? Es evidente que un comentario de este tipo, realizado en una correspon-dencia entre dos personas entre las cuales sólo hubiera habido una simple relación de amistad, como, por ejemplo, entre Descartes y el padre Mersenne, no habría requeri-do la precaución de que una de ellas pidiera a la otra que no sintiera celos por las ala-banzas dirigidas a una tercera persona. Una petición de esa clase habría sido real-mente insólita y sorprendente, pues la referencia a los celos surge normalmente cuan-do el comentario positivo acerca de una tercera persona –en este caso, acerca de otra mujer- se le hace a la persona con la que existe una relación afectiva de carácter si-milar, como suele ser el de las relaciones amorosas entre parejas. Y ese sentimiento amoroso es el que había existido en Descartes respecto a la princesa Elisabeth, aun-que sin un sentimiento recíproco por parte de ella. Ésta sentía con agrado el “amor cortés” de Descartes en cuanto éste no le exigiera a cambio un sentimiento similar, conformándose con un sentimiento de amistad mucho menos intenso y mucho más libre. Descartes debía conformarse con expresarle su amor de manera más o menos encubierta o descubierta, que pudo disfrazar hasta cierto punto como cariño de padre y maestro, y tal relación le permitía contar al menos con la amistad de la princesa. Pero ahí se encontraba el límite afec¬tivo que ella ponía a sus relaciones con el filósofo.
Por otra parte, en la carta de respuesta de la princesa Elisabeth parece haber una burlona ironía cuando dice a Descartes: “Me siento culpable de una falta contra su servicio [a la reina] al congratularme sobremanera de que la gran veneración que por ella sentís no os obligará a permanecer en Suecia” . Es decir, que lo que de manera velada parece decirle es que esa veneración hacia la reina, anteriormente manifestada por Descartes, le parecía algo o bastante fingida en cuanto era incapaz de retenerle en la corte.
No obstante, a pesar de sus anteriores manifestaciones tan lle¬nas de apasio-nado sentimiento hacia la princesa Elisabeth, se puede afirmar que Descartes con-cedió a la reina Cristina, al menos de manera idealizada, cuando todavía no la cono-cía en persona –ni conocía su lesbianismo o sus “costumbres varoniles”-, un afecto y una admi¬ración similar al que había sentido por la princesa, aunque este sen¬timiento estuviera motivado por un espejismo momentáneo, provo¬cado por el vacío producido en él como consecuencia de su decep¬ción ante la falta de respuesta de la princesa a su declaración de amor, velada en apariencia pero muy clara en realidad.
En 1648 Descartes había redactado para la princesa Elisabeth un breve tratado sobre Las pasiones del alma, pero en 1649 lo amplió y no tuvo el menor escrúpulo en dedicarlo a la reina Cristina. Su relación, su fidelidad y su consideración hacia la princesa Elisabeth no supusieron ningún escrúpulo para el pensador francés al dedicar esta obra a la reina Cristina, a pesar de que, aunque ampliada, la había dedicado previamente a la princesa Elisabeth. Su adoración por ella había quedado atrás de manera definitiva y su frustración se manifestaba mediante esta actitud des-considerada.
Descartes sentía fascinación por la “nobleza de sangre” y en este sentido parece cierto que la reina Cristina, seguramente por su pertenencia a la alta nobleza, pudo haber provocado en Descartes una admiración similar a la que le había causado la princesa Elisabeth, tal como puede verse cuando, en una carta a Chanut fechada cuatro días después de la escrita a Elisa¬beth hablándole de la reina Cristina y siendo Descartes casi con seguridad astutamente consciente de que Chanut no tardaría mucho en mostrar esa carta a la reina, le había dicho:
“creo que esta princesa [es decir, la reina Cristina] está hecha más a imagen y semejanza de Dios que el resto de los hombres” .
Sin embargo las ilusiones que Descartes se había hecho respecto a la reina Cristina se desvanecieron muy pronto cuando se dio cuenta de que la Filosofía no le interesaba mucho, que solía postergar en favor de las clases de griego o de sus paseos a caballo. Descartes además no tenía libre acceso a la corte. Por todos estos motivos se sintió muy pronto decepcionado y con deseos de abandonar Suecia, llegando a escribir en enero de 1650:
“Aquí no estoy en mi elemento, y no deseo más que la tranquilidad y el repo-so, que son unos bienes que los reyes más poderosos de la tierra no pueden dar a los que no saben to¬marlos ellos mismos” .
El día 3 de febrero se le manifestó una pulmonía y pocos días después, el 11 de febrero, murió en Estocolmo.
B) La relación entre Descartes y la princesa Elisabeth no tuvo un carácter exclusivamente afectivo sino que fue especialmente valiosa desde el punto de vista intelectual en cuanto fue un incentivo importante que impulsó al pensador francés a tratar de profundizar en el estudio de diversas cuestiones filosóficas, como las que dieron lugar a la obra dedicada a ella, Los principios de la Filosofía, su escrito Las pasiones del alma, posteriormente ampliado para ofrecérselo a la reina Cristina, y al tratamiento de cuestiones filosóficas y teológicas en las que la princesa mostró especial interés, como
a) la conexión entre el alma y el cuerpo, y
b) el libre albedrío.
a) El problema de la conexión entre el alma y el cuerpo
En relación con esta cuestión tiene especial interés mencionar la perplejidad de la princesa Elisabeth de Bohemia, quien en 1643 escribió una carta al pensador francés en la que le planteaba del problema de la interacción entre alma y cuerpo, pi-diéndole abiertamente que le hiciera “saber de qué forma puede el alma del hombre determinar a los espíritus del cuerpo para que realicen los actos voluntarios, siendo así que no es el alma sino substancia pensante” . La respuesta de Descartes fue muy significativa, pues, conociendo la perspicacia de la princesa y queriendo ser con ella menos frívolo que con el resto de la humanidad, lo único que se le ocurrió fue com-parar me¬diante una especie de metáfora la relación entre el cuerpo y el alma con la existente entre un cuerpo y la fuerza de gravedad, conside¬rando que del mismo mo-do que se sabe que la gravedad
“tiene fuerza para desplazar el cuerpo que la alberga hacia el centro de la tierra [sin embargo] no suponemos que sea la consecuencia de un contacto real entre dos superficies” .
Esta comparación, sin embargo, era inadecuada, a no ser que Descartes hubie-ra considerado que la gravedad, concepto especialmente difícil para la Física de aquel tiempo, tenía una entidad similar a la de la res cogitans y que, por lo tanto, fue-ra una misteriosa fuerza espiritual que capaz de arras¬trar a los cuerpos hacia el cen-tro de la Tierra, lo cual, por otra parte, habría conducido de nuevo a la pregunta por el mecanismo según el cual actuaba una fuerza de esa clase.
A su vez, en su respuesta a esta carta la princesa vuelve a centrarse en la cues-tión esencial del problema y, hablando con sinceridad y sin complejos, le dice a su maestro de manera muy incisiva y acertada: “confieso que me sería más fácil otor-gar al alma materia y extensión que concederle a un ser inmaterial la capacidad de mover un cuerpo y de que éste lo mueva a él” .
A continuación de esta carta, en la que de forma persistente la princesa pedía a su mentor una explicación de lo inexplicable, Descartes le responde dando sínto-mas de encontrarse perdido, sin saber qué responder, diciéndole:
“no me parece que la mente humana pueda concebir con claridad al tiempo la distinción entre el alma y el cuerpo y su unión, puesto que, para ello, es me-nester concebirlos, simultáneamente, como una sola cosa y como dos, y en ello hay contradicción […] Pero, puesto que Vuestra Alteza comenta que, no siendo el alma material, es más fácil atribuirle materia y extensión que capa-cidad para mover el cuerpo y que éste la mueva, le ruego que tenga a bien otorgar al alma sin reparos la materia y la extensión dichas, pues concebirla unida al cuerpo no es sino eso. Y tras haberlo concebido con claridad y ha-berlo sentido en su fuero interno, le será fácil pensar que esa materia que ha atribuido al pensamiento no constituye el pensamiento en sí y que la exten-sión de esa materia es de naturaleza diferente a la extensión del pensamiento, porque aquélla reside en un lugar determinado y excluye de él la extensión de cualquier otro cuerpo, cosa que no acontece con ésta. Y, así, no podrá por menos Vuestra Alteza de volver a distinguir fácilmente el alma del cuerpo sin que sea óbice para ello el haber concebido su unión” .
Se trataba de una respuesta contradictoria o al menos máximamente confusa, en la que el pensador francés comenzaba reconociendo la imposibilidad de pensar a un mismo tiempo la realidad dual y unitaria del hombre, aunque el propio pensador afirmase que “en ello hay contradicción”. Pero la confusión de las explicaciones del pensador francés fue tal que es seguro que ni él mismo sabía qué quería decir con su enrevesado concepto de una “extensión del pensamiento”, pues, en pri¬mer lugar, concedía a la princesa que considerase que el alma era material y extensa, al igual que el cuerpo. Pero a continuación y sin clari¬dad de ninguna clase, le indicaba que “esa materia que ha atribuido al pensamiento no constituye el pensamiento en sí y que la extensión de esa materia es de naturaleza diferente a la extensión del pensa-miento”, lo cual era conceder a la res cogitans cualidades (“materia”, “extensión”) cuyo significado “especial” no explicó, pero cuyo significado ordinario se relacio-naba con la res extensa. En fin, se trataba de una respuesta ininteligible en cuanto hablaba de una “extensión del pensa¬miento”, que, por muy diferente que fuera res-pecto a la extensión material, era realmente un concepto que el propio pensador ni siquiera se atrevió a intentar explicar.
Además, resulta muy sintomático de lo incómodo que Descar¬tes se encontraba al tratar de esta cuestión el hecho de que hacia la parte final de este escrito, bastante breve por cierto, dijera a la prin¬cesa que
“sería muy perjudicial tener el entendimiento ocupado en esa meditación con excesiva frecuencia” ,
y que unas líneas más adelante se excusara de seguir tratando el tema diciéndole que
“una enojosa noticia que acaba de llegarme de Utrecht, en donde me cita el magistrado para examinar lo que escribí acerca de uno de sus ministros, sin tener en cuenta que se trata de un hombre que me ha calumniado de forma indigna ni que lo que yo escribí acerca de él no es de pública notoriedad, me obliga a concluir aquí para dedicarme a arbitrar los medios de librarme lo antes posible de tan ingratos pleitos” .
Se trataba de un pretexto insólito. Era absurdo que dejase de responder las cuestiones que la princesa le planteaba porque tuviera que presentarse al magistrado, como si escribir una carta fuera una tarea que tuviera que ocuparle una semana. Además, Descartes nunca hubiera dejado de escribir a la princesa una carta más extensa para debatir o para aclarar cualquier cuestión que hubiera sabido cómo tratar, por más problemas de cualquier otra índole que hubiera tenido. A la vez, su excusa iba acompañada de la comunicación de un problema per¬sonal, cuyo significado podía ser el de enmascarar a la princesa la velada petición de que no le torturase con esas preguntas para las que no disponía de una respuesta coherente, diciéndole en su lugar que tenía graves problemas personales que le impedían alar¬gar su carta.
Y ciertamente, con una respuesta tan confusa, a la que se añadía ese final en el que Descartes manifestaba, de forma más o me¬nos abierta o velada, su deseo de no seguir tratando esa cuestión, parece que lo único que quería lograr es que la princesa desistiese de volverle a preguntar por temor a que quedase en evidencia su osadía al haber pretendido tener resuelto un problema sin solución. Sin embargo, la princesa insistió en el planteamiento de sus dudas y en su siguiente carta del mes de mayo de ese mismo año llegó a decir a Descartes que “aunque el pensamiento no precise de la extensión, tampoco es cosa que le repugne […] No me disculpo por confundir, lo mismo que el vulgo, la noción del alma con la del cuerpo; pero no por ello salgo de la primera duda” .
Ante esta insistencia sobre el mismo tema, su “sabio” amigo no se dio por aludido y cambió de asunto sin volver a referirse a éste, como si la princesa no le hubiera vuelto a pe¬dir explicaciones. Su silencio era una muestra clara del reconoci-miento de que no sabía por dónde salir ante estas dificultades. El respeto y la admi-ración que sentía por la princesa, así como el conocimiento de su agudeza a la hora de analizar lo que leía le impidieron seguir haciendo la comedia con que trataba de embaucar alegre y frívolamente a la “sociedad culta” que le rodeaba, de manera que, en cuanto sus anteriores manifestaciones, tan aparentemente eruditas y científicas, en realidad no demostraban nada y en cuanto su orgullo le impedía reconocer su igno-rancia, lo mejor era guardar silencio.
Finalmente y por lo que se refiere a la consideración cartesiana del alma como la auténtica esencia del hombre, aunque estuviera unida a un cuerpo, desde el punto de vista de la Ciencia habría que puntualizar, en primer lugar, que la utilización del concepto de “esencia” representa por sí mismo una penosa concesión a la metafísica aristotélica que en este punto ya había recibido críticas suficientemente serias, y, en segundo lugar, que, en cuanto Descartes pretendía referirse con el término “alma” a una sustancia inmaterial que sería el sujeto de los diversos procesos mentales y que, por definición, no podía ser objeto de ningún tipo de percepción sensible, ni la Cien-cia ni la Filosofía podían decir nada de ella en cuanto no era ni racional ni empírica-mente demostrable, por lo que el valor de tal “evidencia intuitiva” cartesiana no po-día ser mayor que el de un espejismo.
Por otra parte, aunque es fácil tomar conciencia de la diferencia existente entre los fenómenos físicos y los psíquicos, puede constatarse igualmente la existen-cia de una clara correspondencia entre unos y otros a nivel cerebral, tal como se observa desde la Neuro¬logía o desde la Fisiología cerebral. Por ello, la pretensión de que exista “el alma”, como realidad con unas cualidades radicalmente heterogéneas con respecto a la realidad del cuerpo no parece derivar sino de una antigua creencia mítica que condujo al olvido del carácter unitario del ser humano, introduciendo en él un componente mágico, un “fantasma en la máquina” según la expresión de Gil-bert Ryle . En este punto, al igual que en muchos otros, el uso inadecuado del len¬guaje contribuye a mantener tales confusiones induciendo a imaginar que, más allá de cualquier término lingüístico, debe de existir una realidad que se corresponda con él, como sucede precisamente con el término “alma”, o con los de “sustancia inmate-rial”, “muerto viviente”, “círculo cuadrado”, “libre albedrío” y muchos otros para los que no existe un sentido consistente que vaya más allá de la confusa sugerencia de algo que no se sabe qué podría ser, si es que pudiera ser algo.
b) El libre albedrío
Por su interés para esclarecer esta cuestión se expone a continuación y de manera detallada el ejemplo utilizado por el pensador francés en su carta a la princesa Elisabeth con un comentario crítico. Escribe Descartes:
“Si un rey que ha prohibido los duelos y que sabe con toda certeza que dos hidalgos de su reino, que viven en ciudades diferentes, están peleados y tan irritados uno contra el otro que nada podría impedir que se batieran si se encontraran; si este rey, digo, da a uno de ellos la orden de ir cierto día hacia la ciudad donde se halla el otro y también ordena a éste ir el mismo día hacia el lugar donde está el primero, sabe con toda seguridad que no dejarán de encontrarse y de batirse y, al hacerlo, de contravenir su prohibición, pero no por esto los obliga; y su conocimiento e incluso la voluntad que ha tenido para determinarlos de esta manera no impiden que se batan tan voluntaria y tan libremente […] y así pueden ser castiga¬dos justamente […]”; [Dios] “supo exactamente cuáles serían todas las inclinaciones de nuestra voluntad; es él mismo el que las puso en nosotros, también es él quien ha dispuesto to¬das las demás cosas que están fuera de nosotros [y] supo que nuestro libre albedrío nos determinaría a tal o cual cosa; y lo ha querido así, pero no por eso ha querido obligarlo. Y, como este rey, podemos distinguir dos diferentes grados de volun¬tad: uno por el cual ha querido que estos hidalgos se batieran […], y otro, por el cual no lo ha querido, ya que prohibió los duelos, del mismo modo los teólogos distinguen en Dios una voluntad absoluta e independiente por la cual quiere que todas las cosas sucedan como suceden, y otra que es relativa y que se relaciona con el mérito o demérito de los hombres por la cual quiere que se obedezcan sus leyes” .
Hasta aquí la “genialidad” del autor francés para embrollar las cosas a fin de confundir a la princesa, pues resulta difícil aceptar que el “teólogo” francés no fuera consciente de que la cuestión que “pretendía” resolver era una simple contradicción. A la hora de la verdad era absurdo que pretendiera resolverla, pero la megalomanía, la jactancia y el deseo de obsequiar a la princesa eran demasiado fuertes y, por ello, tuvo la osadía de aparentar conocer la solución del “problema” en lugar de aceptar que se trataba de una contradicción, o al menos, según la jerga católica, de un “miste-rio”. También hay que reconocer que este problema había sido objeto tradicional y reciente de diversas discusiones, como la de arminianos y gomaristas, y que, por ello mismo, el hecho de que Descartes intentase aportar su grano de arena a esta discu-sión podía ser comprensible hasta cierto punto. Sin embargo, su orgullo, su osadía y su deseo de satisfacer las inquietudes intelectuales de la princesa y de resguardar sus relaciones con el clero católico le llevaron a intentar encontrar una argumentación que explicase lo inexpli¬cable, en lugar de optar por declarar humildemente a la prin-cesa que su inteligencia no era tan alta como para explicar una contradicción o que esa cuestión era un dogma de la fe católica, reconociendo así su propia incapacidad para dar razón de lo irracional.
El primer error en este ejemplo consiste en el propio ejemplo, en cuanto la comparación de un rey muy sabio con el Dios cristiano es totalmente inadecuada, pues mientras el rey sólo podría saber –y sólo hasta cierto punto- qué harían sus hidalgos, al Dios cristiano no sólo se le supone omnisciente sino además omnipo-tente, lo cual im¬plica que no sólo conoce las acciones que los seres humanos han rea-lizado, realizan y realizarán en el futuro, sino que él mismo les ha predeterminado para que quieran realizarlas, para que decidan realizarlas y para que las realicen. En efecto, si se dice en el ejemplo que el rey sabe que “nada podría impedir que [los hi-dalgos] se batieran si se encontraran”, puede tener sentido afirmar que, aun así, el hecho de que se batan es libre y voluntario, aunque sólo en cuanto la sabiduría de ese rey no sería un obstáculo para que las decisiones de sus súbditos siguieran siendo voluntarias.
Sin embargo, Descartes, a pesar de que en otras ocasiones lo reconoce, parece olvidar que el Dios católico, además de tener la cualidad de la presciencia, tendría igualmente la de la predeterminación absoluta de todo. Por ello, lo más absurdo del planteamiento cartesiano es la afirmación de que, habiéndose batido tales hidalgos, pueden “ser castigados con toda justicia”. Es decir, parece incomprensible -y, por ello mismo, difícilmente creíble- que Descartes, constante defensor de la omnipoten-cia divina a la que nada podía escapar, no llegase a entender que, si el duelo tenía que producirse necesariamente, era absurdo considerar culpables a quienes sólo eran ob-jeto pasivo de la necesidad de actuar de acuerdo con la predeterminación de sus ac-tos “voluntarios”, en cuanto esa misma “volunta¬riedad” habría sido programada por Dios.
Cuando Descartes escribe que Dios “supo exactamente cuáles serían todas las inclinaciones de nuestra voluntad”, que “él mismo [fue quien] las puso en nosotros, [y] supo que nuestro libre albedrío nos determinaría a tal o cual cosa” en ese momen-to comete un desliz “teológico” que pudo pasar desapercibido a la princesa Elisabeth, pero que en cualquier caso resulta evidente. Efectivamente, su utilización del término “inclinations” es muy sintomático respecto a su predisposición en favor de una so-lución que pudiera salvar el libre albedrío, ya que podría haberse servido de un térmi-no mucho más claro, como el de “decisiones”, para precisar que, de acuerdo con la teología católica, Dios no sólo causa las inclinaciones sino también las decisiones del hombre. El hecho de que a continuación reconozca que fue Dios mismo quien puso en nosotros tales inclinaciones sigue sin solucionar esta cuestión, pues sigue sin reco-nocer de forma clara que, además, Dios puso también en el hombre las decisiones que toma, aunque crea que las toma de manera independiente y autónoma. Y, aunque pudiera seguir aceptándose que las decisio¬nes del hombre serían voluntarias en cuan-to el hombre desconociera la programación divina y no sintiera coacción externa al-guna que le determinase a tomarlas, es un completo absurdo la afirmación de que el hombre -o los hidalgos del ejemplo cartesiano- pudieran “ser cas¬tigados justamen-te” .
En consecuencia y en cuanto Descartes pudiera haber afirmado exclusiva-mente la presciencia divina, ignorando la predetermina¬ción, habría incurrido en una herejía respecto a la dogmática cató¬lica, lo cual, por otra parte, era inevitable en cuanto efectivamente, aunque las acciones humanas predeterminadas por Dios pu-dieran seguir siendo consideradas libres en cuanto voluntarias, no podían serlo hasta el punto de poder considerar al hombre como responsable y como merecedor de castigos por las acciones realizadas en contra de las leyes divinas, en cuanto habría sido el propio Dios quien le habría programado para querer obrar de ese modo y para tomar las decisiones correspondientes.
En esa misma ficción, cuando Descartes se refiere a “dos diferentes grados de voluntad” –en lugar de hablar de “dos formas contradictorias de voluntad”-, emplea un eufemismo con el que parece pretender que pase desapercibida la contradicción que sigue a estas palabras, pues afirmar que ese rey o el propio Dios “ha querido que estos hidalgos se batieran” y afirmar después que “no lo ha querido” es una con-tradicción evidente, por más que el francés intentase disimularla, posiblemente de forma consciente y mendaz, con la expresión “dos grados diferentes de voluntad” . Además, cuando afirma al mismo tiempo que Dios
“supo que nuestro libre albedrío nos determinaría a tal o cual cosa, y lo ha querido así, pero no por eso ha querido obligarlo” .
se contradice con la mayor frivolidad en cuanto afirma y niega al mismo tiempo que Dios haya querido que el hombre actúe de un modo o de otro. Descartes comete aquí la falacia de diferenciar entre el hecho de que Dios haya querido que nuestro libre albedrío nos determinara a tal o cual cosa y el hecho de que haya querido obligarlo, como si realmente hubiera alguna diferencia entre ambas ex¬presiones, pues no existe diferencia alguna entre el hecho de que Dios quiera una cosa y el hecho de que quie-ra obligarla, ya que el término “obligarla” no es otra cosa que una redundancia res-pecto al simple querer de Dios en cuanto, desde el momento en que la quiere, la “obliga”, es decir, la encadena a su voluntad. ¿Tendría sentido considerar que Dios quisiera algo y que su querer dejara de cum¬plirse porque el libre albedrío humano no hubiese quedado “obli¬gado” al querer de Dios? ¿Qué clase de omnipotencia sería ésa?
Y, cuando habla de la distinción en Dios de una voluntad absoluta por la que “quiere que todas las cosas sucedan como suceden” y de una voluntad relativa por la que “quiere que se obedezcan sus leyes” –lo cual en muchas ocasiones no sucedería-, incurre de nuevo en un sofisma en cuanto considera que existe alguna diferencia entre el hecho de que Dios quiera que todo suceda como sucede y el hecho de que quiera que se cumplan sus leyes, como si esto último pudiera dejar de suceder, pues en tal caso estaría afirmando que Dios quiere y no quiere que todo suceda como sucede, en cuanto el cumplimiento de sus leyes, como parte de “lo que sucede”, se corresponde con el querer de Dios, que en ningún caso podría dejar de cumplirse, por lo que Descartes incurre en esta nueva contradicción por su interés en salvar la liber-tad del hombre a la vez que la omnipotencia divina, pero, sobre todo, por su interés en satisfacer a la princesa Elisabeth, de quien en esos momentos ya estaba enamora-do. Es decir, si la obediencia a sus leyes es una parte de lo que Dios quiere, en tal caso no puede afirmarse que el querer de Dios se aplica a todo para a continuación afirmar que este querer [de Dios] deja de cumplirse como consecuencia de una deso-bediencia debida al mal uso del libre albedrío por parte del hombre, pues ello impli-caría una negación de la omnipotencia y de la predeterminación di¬vinas. Dicho de forma esquemática:
Si Dios quiere que todas las cosas sucedan de acuerdo con su voluntad, y nada puede impedir que todo suceda de acuerdo con su voluntad (porque Dios es omnipotente), entonces todas las cosas sucederán de acuerdo con su voluntad. Y, si todas las cosas suceden de acuerdo con su voluntad, y quiere que se cumplan sus leyes, entonces sus leyes se cumplirán necesariamente.
Por ello, sería una contradicción en relación con la omnipotencia divina afir-mar, como lo hace Descartes, que las leyes divinas dejan de cumplirse en algunos casos relacionados con el cumplimiento de las leyes morales, en cuanto el hombre se sirviera de su libre albedrío para actuar en contra de tales leyes, escapando a la pre-determinación divina.
Respecto a esta cuestión, la solución cartesiana anterior, según la cual en tales casos Dios simplemente permite que el hombre actúe de acuerdo con su propia vo-luntad, implica efectivamente una negación de la omnipotencia divina en cuanto a ella escaparían los actos debidos exclusivamente a la voluntad humana. En definitiva, de acuerdo con la dogmática católica no sólo se trata de que Dios permita que el hombre actúe libremente en contra de la voluntad divina omnipotente, sino de que es Dios mismo quien programa la voluntad humana para que tome las decisiones que toma, y, en consecuencia, Dios no permite otra cosa sino que las cosas sucedan como él quiere.
La conclusión de estos razonamientos es la de que las leyes de Dios se cum-plirían siempre, tanto cuando se actúa de acuerdo con un tipo más concreto de leyes -las que se relacionan con el cumplimiento de la norma moral-, como cuando aparen-temente no se cumplen, en cuanto habría sido Dios mismo quien habría establecido que hubiera personas que cumpliesen sus leyes y otras que no las cumpliesen, de forma que todo se amoldaría al cumplimiento de su voluntad más absoluta.
En conclusión, parece que Descartes no se atrevió a ser veraz en esta carta a la princesa Elisabeth –al igual que cuando le planteó el problema de la interacción cuerpo-alma-, confesándole al menos, en cuanto no se atreviera a reconocer que la solución tradicional era contradictoria, que el tema que estaban tratando era simple-mente un dogma de fe del cristianismo, cuya comprensión no estaba al alcance de la razón humana –ni de ninguna, podría añadirse-. Y posiblemente, si no se lo dijo, debió de ser porque ya en diversos lugares de sus escritos se había atrevido a defen-der la doctrina católica respecto al problema de la compatibilidad entre la omnipo-tencia divina y la libertad humana. Por otra parte, era evidente que Descartes se encontraba ante un problema irresoluble, como lo son todas las contradicciones, pues la omnipotencia del dios católico implica que todo está sometido a su voluntad, mientras que la libertad humana implica que hay acciones que dependen exclusiva-mente de la voluntad humana.
Tiene interés reflejar finalmente que el planteamiento cartesiano, presentado en esta carta a la princesa Elisabeth coincide en su núcleo fundamental con el de la carta a la reina Cristina de Suecia en que decía que en cierto modo el libre albedrío
“nos hace semejantes a Dios y parece eximirnos de estar sujetos a él” .
En esta última carta puede observarse que Descartes tiene la precaución de escribir “parece eximirnos” sin atreverse a afirmar que, en efecto, nos exima, aunque al mismo tiempo afirme que esa facultad del “libre albedrío” realmente “nos hace semejantes a Dios” en lugar de decir que “parece que nos hace semejantes a Dios”, que habría sido la frase coherente con la anterior en cuanto sólo si el hombre es due-ño absoluto de sus actos, tendría sentido afirmar que en ese aspecto sería semejante a ese Dios.

La pederastia del adoctrinamiento
Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía

Al hablar de educación conviene diferenciar entre los conceptos de formación y adoctrinamiento: La formación hace referencia a las acciones combinadas de suministrar información de carácter científico y cultural, y de incitar al ejercicio de la capacidad racional aplicada al análisis crítico de la información recibida. Por su parte, el adoctrinamiento hace referencia a la acción de inculcar doctrinas mediante la presión psíquica ejercida por la “autoridad” (?) de quien las presenta, al margen de que se correspondan o no con auténticas verdades.
Mientras la educación como formación intelectual es el modo correcto de aprendizaje1, el adoctrinamiento determina la negación de dicha formación en cuanto promueve una mentalidad sumisa y dispuesta a aceptar lo que le ordene la autoridad paterna, docente, política, religiosa o ideológica en general, tratando de suprimir el desarrollo de la racionalidad crítica de niños y jóvenes a fin controlar sus pensamientos, creencias y acciones. El adoctrinamiento religioso va unido a un enfoque dogmático del aprendizaje, que se pretende imponer por encima de la razón y valorando la fe como justificación de la supuesta verdad de las doctrinas que se pretende inculcar. El enfoque dogmático es gravemente negativo para la formación intelectual del niño en cuanto conduce a la atrofia de su capacidad crítica potencial y a la fácil manipulación consiguiente, que le conducirá a aceptar cualquier doctrina por absurda que sea. A las preguntas que el niño pueda formular, en último término se le responderá: “Debes creer; hay misterios que tu inteligencia no puede comprender; sólo la fe te dará la paz; sin la fe no hay salvación”. Y así, a quien fue un niño naturalmente receptivo se le va convirtiendo en un adulto inmaduro, artificialmente sumiso y mentalmente castrado.
Por ello y a fin de evitar la conversión del niño en hombre racional y libre, se somete su infancia a un proceso de troquelado doctrinal hasta que sus “educadores” (?) consiguen que cualquier reflexión racional autónoma llegue a producirle vértigo: “No debo ser tan orgulloso como para pensar que mi débil inteligencia pueda resolver estos problemas; debo creer en mis superiores. Ellos saben dónde está la verdad”.
En consecuencia y para evitar agresiones tan perversas, la enseñanza dogmática de la Religión debe desaparecer de los centros educativos, protegiendo así a la infancia de esa agresión contra su dignidad y su racionalidad, pues mediante este procedimiento dogmático, del mismo modo que los nazis llegaron a moldear las tristes juventudes hitlerianas, las religiones manipulan la mente de la infancia, dejando el terreno abonado además para la aparición de instituciones aberrantes y destructivas, como la santa Inquisición, los guerrilleros de Cristo Rey, el Opus Dei y una larga serie de sectas que han ido surgiendo del caldo de cultivo de las otras sectas cristianas mejor estructuradas, y de muchas otras agrupaciones políticas o religiosas. Los dirigentes de tales agrupaciones llegan a rechazar abiertamente el valor de la razón, repudiando de modo insultante, como fue el caso del señor K. Wojtyla, el pensamiento de filósofos y de movimientos filosóficos tan valiosos como los del Racionalismo, el Empirismo y la Ilustración –con pensadores de la categoría de Hobes, Hume, Rousseau, Voltaire y Kant-, hasta el punto de llegar a considerar sus teorías como precursoras de las modernas “ideologías del mal”2 por haber defendido la razón como la herramienta imprescindible para escapar de la ignorancia3, confiriendo en su lugar un valor especial a planteamientos como el de Tomás de Aquino y su absurda valoración de la fe como un criterio superior al de la razón para alcanzar la verdad.
Por otra parte, el interés de la Iglesia deriva de su ambición, consciente o inconsciente, por incrementar su poder político, social y económico, mediante los resultados que a largo plazo pueda conseguir de la manipulación de las mentes infantiles, y no de una preocupación especial por “la salvación de sus almas” –¡¿de qué tenía que salvarlas?! -.
El artículo 20 de la Constitución, reconociendo el derecho a la libertad de expresión y a la libertad de cátedra, indica igualmente que
“…estas libertades tienen su límite […] en el derecho […] a la protección de la juventud y de la infancia” (Art. 20, 4),
y en este sentido, la enseñanza religiosa, en cuanto es adoctrinamiento y no enseñanza, debería desaparecer de los centros educativos.
Pues, ¿qué debe entenderse con la expresión “protección de la juventud y de la infancia”? Las heridas físicas son fáciles de ver y, por ello mismo, de tratar hasta culminar su curación, que tal vez sólo deje cicatrices superficiales. Pero ¿qué sucede con las heridas psíquicas, ésas que son invisibles para los ojos, pero que implican muchas veces un daño mental irreparable por lo que se refiere al desarrollo pleno de la racionalidad humana? ¿No es acaso una obligación de los gobernantes la de proteger a niños y jóvenes de tales agresiones que, aunque incruentas, están llenas del veneno del dogmatismo y del fanatismo contra la razón?
La Secta Católica es conocedora de la importancia psicológica del adoctrinamiento durante los años de la infancia y de la juventud, y ése es el auténtico motivo de que haya intentado en todo momento hacerse con el poder en los centros de enseñanza, y no el “altruista” (?) deseo de colaborar con la sociedad en la sana formación de la infancia y de la juventud. ¿Por qué será que no colabora en otras tareas, como la de barrer las calles o la de bajar a las minas? Ésas sí serían tareas inequívocas de apoyo a la sociedad. Y más lo serían si, en lugar de realizarlas en nuestro país, las realizasen en lugares como Sierra Leona, Níger o Burkina Faso, los países más pobres del mundo, cuyos habitantes son tan dignos de ser atendidos como los grandes países visitados por el Gran Jefe de la Secta Católica.
Y, aunque resulte “comprensible” (?) que la jerarquía de la Secta Católica luche por sus intereses “tan nobles” (?), lo que al menos no deberían consentir los gobernantes ni las instituciones de ningún estado soberano es que el los dirigentes de cualquier religión, como sucede en España con la católica, mantengan la serie de privilegios de que gozan desde tiempos inmemoriales, y, de manera especial, su “derecho a envenenar” y a atrofiar las mentes de los niños mediante sus absurdas doctrinas.
Contra esta situación y en cumplimiento del citado artículo 20 de la Constitución Española, hay que exigir a nuestros representantes
LA DESAPARICIÓN DEL ADOCTRINAMIENTO EN LA TOTALIDAD DE LOS CENTROS EDUCATIVOS ESPAÑOLES, Y EN LOS DEMÁS LUGARES,
SEAN IGLESIAS O CATEDRALES.