El Ayuntamiento de Toledo contra la Constitución Española

Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía y Ciencias de la Educación

Las autoridades políticas de la ciudad de Toledo, con su alcalde a la cabeza, acaban de vulnerar la Constitución impunemente –al menos por el momento- en cuanto han infringido el artículo 20.1, según el cual “Se reconocen y protegen los derechos: a) A expresar y difundir libremente los pensamientos, ideas y opiniones mediante la palabra, el escrito o cualquier otro medio de reproducción”, y 20.2, según el cual “el ejercicio de estos derechos no puede restringirse mediante ningún tipo de censura previa”, artículo que defiende la libertad de expresión y el derecho a la libre difusión de las ideas, sin aceptar que nadie pueda arrogarse el derecho de juzgar a priori y de prohibir las actividades relacionadas con el ejercicio de dichas libertades mediante una censura previa a su realización, al estilo de los mejores tiempos del franquismo,.
Esta vulneración de la Constitución se ha producido con ocasión de la programada celebración del I Concilio Ateo en dicha ciudad. Para este fin se había solicitado el Centro Social Polivalente de la ciudad, pero en los últimos días se ha denegado el permiso correspondiente con el argumento de que en el concilio programado “hay algunas expresiones y contenidos artísticos y gráficos que insultan y agreden y que son indignas en una sociedad donde debemos elevar puentes de diálogo, creamos o sintamos lo que sintamos”, según indicó el portavoz del Gobierno municipal, Rafael Perezagua. Este mismo señor sugirió igualmente que “si quieren debatir sobre el ateísmo, que lo hagan, pero hacerlo de forma grosera en un edificio público no lo vamos a permitir. Si quieren ganarse respeto primero deben respetar a los demás y no agredirlos”.
Las palabras del señor Perezagua son simplemente insultantes contra quienes apoyamos la Constitución, pues, si las autoridades, a la hora de aceptar o no la cesión de un local público para realizar un tipo de actividades como la del I Concilio Ateo, se basan en el argumento de si determinada actividad “hiere la sensibilidad” de alguien, en tal caso, como español que soy, debería exigir con muchísimo mayor motivo el cese de las actividades de la Secta del Vaticano en cuanto hieren mi sensibilidad –y mi bolsillo-, por lo que debería reclamar igualmente la expulsión de la totalidad de los purpurados de la secta a la que pertenecen y su traslado inmediato al Vaticano, sede de la multinacional a la que están vinculados y desde la que se programan sus actividades repulsivas y contrarias a nuestro ordenamiento jurídico. En definitiva, con argumentos como el utilizado por el señor Perezagua, cualquier autoridad podría prohibir lo que le diese la gana diciendo simplemente que tal actividad hería la sensibilidad de su abuela.
Hacer referencia a las “heridas a la sensibilidad” de alguien serviría sólo para convertir los citados artículos de la Constitución en papel mojado: De hecho “mi sensibilidad” se sintió casi mortalmente herida con la visita del señor Ratzinger a Valencia y con todo el gasto absurdo que dicha visita supuso, teniendo en cuenta, además, que con todo ese dinero hubieran podido salvarse muchas de las vidas humanas que cada día mueren de hambre en África y en tantos lugares del mundo mientras el señor Ratzinger y sus compinches viven mejor que los antiguos faraones.
¿Era mejor la visita de ese señor, jefe de la Secta Católica que salvar la vida de cientos o miles de niños africanos? Personalmente estoy convencido de que era mejor lo segundo, pero, si quienes habían sido elegidos democráticamente pensaron otra cosa y las leyes no decían nada en contra, yo sólo pude manifestar mi rechazo a tal visita, pero no pude hacer ninguna reclamación jurídica contra la decisión municipal que la autorizó.
¿No representa un atentado flagrante contra la Constitución Española y una discriminación hipócrita y descarada alegar para la prohibición del I Concilio Ateo que “hiere la sensibilidad” de determinadas personas? Argumentos como ése, esgrimidos por personas que en teoría pertenecen a un partido de izquierdas, resultan realmente alarmantes y penosos y, por ello, sólo me sugieren solicitar a tales autoridades socialistas y de IU su dimisión y su expulsión del partido correspondiente.
El colmo de los colmos del cinismo lo constituye el hecho de que el señor Perezagua manifieste que este Concilio Ateo lo que está haciendo es actuar en contra de la libertad de expresión, cuando es él y su grupo quienes están impidiendo el ejercicio de dicha libertad desde la postura de “censura previa”, propia del franquismo, descalificando y poniendo trabas a la realización de un acto tan normal como lo sería una reunión de astrónomos. El señor Perzagua ha negado la cesión del Centro Social Polivalente para la realización del Concilio Ateo, alegando con absoluta desvergüenza y despotismo que "no podemos permitir agresiones a la fe de los toledanos que se puedan sentir mal si este Congreso se hace en un lugar público del Ayuntamiento".
Por lo que se refiere a esas “agresiones a la fe” se trata de un argumento fascista, propio de una dictadura, pues las creencias no pueden imponerse a los demás de ningún modo y mucho menos tratando de tapar la boca quienes tienen creencias distintas. Como ya se ha dicho antes, el derecho a la libertad de expresión consiste precisamente en que todo el mundo pueda “expresar y difundir libremente los pensamientos, ideas y opiniones mediante la palabra, el escrito o cualquier otro medio de reproducción”, lo cual, desde luego, no es respetado en absoluto por ese gobierno municipal.
Y por lo que se refiere al derecho a la utilización de un “lugar público del Ayuntamiento” para expresar tales opiniones, a estas alturas resulta inconcebible que el señor García-Page, el señor Perezagua y quienes les apoyan no se hayan enterado de que, precisamente por ser un “lugar público del Ayuntamiento”, se trata de un lugar “de todos” y no exclusivamente del partido de turno que en esos momentos gobierne o de quienes puedan tener determinadas creencias religiosas, de manera que por ello mismo no se trata de un lugar al que sólo se pueda asistir para rezar el rosario.
Otra cosa sería haber solicitado realizar el Concilio Ateo en la catedral de Burgos, lo cual por el momento parece inviable, al menos hasta que se produzca la expropiación de los actuales expropiadores, de forma que toda esa serie de bienes públicos, producidos con la sangre, el sudor, el sufrimiento y la muerte de tantos españoles que trabajaron en su construcción a lo largo de los siglos revierta de nuevo al patrimonio de todos, siendo recuperado para el beneficio de todos y neutralizando la usurpación realizada por la jerarquía insaciable de esa Secta.

Aristóteles: Su análisis de la amistad como
una manifestación de la perspectiva individualista de su ética

En mi estudio acerca del triple fundamento de la ética aristotélica, he hablado de un fundamento intuicionista de origen platónico, de un segundo planteamiento de carácter social y de un fundamento de carácter individual-eudemonista. El estudio del planteamiento aristotélico de la amistad -philía puede servir para conocer hasta qué punto el fundamento social de su ética queda muchas veces subordinado al fundamento individual. Por ello, considero equivocado el valor tan amplio que A. Heller concede a la fundamentación social de la ética aristotélica -a pesar de que reconozca su restricción a un grupo reducido- .
En efecto, es en las mismas reflexiones aristotélicas acerca de la amistad donde podemos observar de forma más clara ese fundamento individualista, especialmente porque es esa virtud la que quizá mejor hubiera podido servir para ejemplificar una concepción moral con un fundamento auténticamente social en el caso de que Aristóteles la hubiera defendido por encima del individual. Ciertamente, a partir de una relación afectiva con el prójimo se podría tratar de justificar una moral social, en cuanto dicha relación podría impulsar al ser humano a cumplir espontáneamente con determinadas normas por el valor que pudieran adquirir a partir de esos lazos afectivos en que consiste la amistad . Sin embargo, no es ese el tratamiento que le da Aristóteles, a pesar de las repetidas ocasiones en que considera, al hablar de la amistad en su sentido más auténtico, que "debe desearse el bien del amigo por el amigo mismo" (EN VIII 2 1155b 31-32).
Efectivamente, ya en el capítulo 1 del libro VIII de la EN, Aristóteles afirma que la amistad "es lo más necesario para la vida. Sin amigos nadie querría existir" (EN 1155a 4-5). A través de esta consideración viene a reconocer, desde la perspectiva concreta de la necesidad de la amistad, el carácter social del hombre, pero al mismo tiempo presenta ya la idea de la amistad como algo que uno necesita como relación gratificante para la propia vida. No se presenta aquí la amistad desde la óptica de un supuesto deber de amar y de ayudar a los demás, sino como una necesidad personal de contar con la amistad de algunos con los que poder compartir los propios bienes, ideas, sentimientos, etc. . Por lo tanto, se trata ya, en esta primera presentación, de un planteamiento en el que la reciprocidad que caracteriza a esa relación aparece postergada en favor de un planteamiento en el que la necesidad de recibir afecto es presentada prioritariamente respecto a la necesidad de procurarlo.
Un poco más adelante Aristóteles manifiesta que existen tres tipos de amistad. Veamos el esquema correspondiente:

|por interés } Lo son por accidente: Son
|por utilidad | directamente egoístas
Amistad{
|por virtud } Es la auténtica amistad: Es
| indirectamente egoísta

Las amistades por interés y por utilidad digo que son directamente egoístas porque, como señala Aristóteles, "estas amistades lo son [...] por accidente, puesto que no se quiere al amigo por ser quien es, sino porque procura en un caso utilidad y en otro placer" (EN VIII 3 1156a 17-19). De la amistad por virtud dice Aristóteles, sin embargo, que "es la de los hombres buenos e iguales en virtud; porque estos quieren el bien el uno del otro en cuanto son buenos [...]; y los que quieren el bien de sus amigos por causa de estos, son los mejores amigos" (EN VIII 3 1156b 7-10). Si, por lo que hace referencia al tratamiento aristotélico de la amistad por virtud, nos quedásemos exclusivamente con estas palabras, no tendríamos motivos para considerarla como indirectamente egoísta, pues el querer a los amigos "por causa de estos" sin duda alguna se nos presenta como un planteamiento que excluye cualquier otro calificativo que no sea más que el de altruista .
Sin embargo, en el capítulo quinto Aristóteles afirma ya algo distinto al añadir a lo anterior que "al amar al amigo aman su propio bien, pues el bueno [...] se convierte en un bien para aquel de quien es amigo. Cada uno ama, por tanto, su propio bien, y a la vez paga con la misma moneda en querer y placer; se dice, en efecto, que la amistad es igualdad" (EN VIII 5 1157b 31-35) . A través de esta afirmación Aristóteles presenta la amistad como una especie de egoísmo recíproco en el que los buenos "al amar al amigo aman su propio bien", ya que el amigo es un bien para uno mismo. Sin duda, no es que Aristóteles niegue que se puede amar al amigo por él mismo. Esto es algo que ha afirmado y que implica un alto concepto de la amistad. Pero también afirma que en cuanto el amigo es un bien para uno mismo, quien ama al amigo ama su propio bien y eso es lo que -en ningún caso de modo peyorativo- llamo egoísmo indirecto, por cuanto de algún modo el amigo es "otro yo" y su bien se convierte también en el propio.
Por otra parte, en este segundo texto aparece un nuevo matiz que conviene resaltar, pues se repite, como veremos, en algunas otras ocasiones y hace que, dentro de esta fundamentación social de la Ética, podamos distinguir lo que podríamos denominar aspecto mercantilista de la ética aristotélica. Me refiero con esta expresión a la serie de ocasiones en que Aristóteles entiende las relaciones con el prójimo como una serie de transacciones en las que la forma de actuar de cada uno se entiende como una manera de corresponder a la actuación de otro. Así, en este caso concreto, Aristóteles dice que "cada uno ama [...] su propio bien, y a la vez paga con la misma moneda en querer y placer; se dice en efecto que la amistad es igualdad” .
A través de estas palabras podemos observar cómo la amistad con el otro aparece no como un acto espontáneo o como una especie de deber, sino como una obligación semejante a la que hace referencia al cumplimiento económico de un contrato de compra o algo similar, obligación que se cumple, entre otras maneras, pagando una cantidad de dinero estipulada, mediante la que se establece la igualdad entre lo que se compra y lo que se paga por ello. La diferencia fundamental en este caso estará en que cuando la amistad se da entre dos personas que poseen un valor semejante, la igualdad se establece mediante un afecto recíproco semejante, mientras que, cuando existen diferencias de valor entre ellas, en tal caso la igualdad podrá establecerse si el inferior es capaz de compensar dicha desigualdad a través de un afecto mayor en una proporción semejante a aquella en la que el otro le supera en dignidad o valor. Este último, a su vez, dada su superioridad, no tendrá por qué corresponder con la misma intensidad de afecto a su amigo, de manera que podría establecerse una especie de proporción matemática, de forma tal que:

Valor + Afecto del Inferior = Valor + Afecto del Superior

Pero esta relación de igualdad sólo podrá establecerse en la medida en que la inferioridad del primero quede compensada por una superioridad correspondiente en su grado de afecto hacia el superior; mientras que en este último, dada su superioridad, su grado de afecto hacia el inferior no requerirá de especial intensidad. Así, presentando el esquema anterior de manera más precisa, tendríamos la siguiente equivalencia:

Inferior (Valor (3) + Afecto (7)) = Superior (Valor (7) + Afecto (3))

Más adelante, sin embargo, podremos ver que Aristóteles, frente a esta doctrina de la amistad tan fríamente mercantilista, opone planteamientos más auténticamente altruistas, como, por ejemplo, cuando habla del amor de una madre hacia su hijo. Sin embargo, el mercantilismo aquí observado no es una excepción en los planteamientos aristotélicos acerca de la amistad, sino que aparece en una multiplicidad de textos pertenecientes especialmente a los libros VIII y X de la Ética Nicomáquea.
Así, afirma efectivamente Aristóteles que "en todas las amistades fundadas en la superioridad el afecto debe ser también proporcional, de modo que el que es mejor reciba más afecto que profesa [...], pues "cuando el afecto es proporcional al mérito se produce en cierto modo una igualdad , y esto parece ser propio de la amistad" (EN VIII 7 1158b 23-25).
Sin embargo y al margen del realismo que estas consideraciones reflejan en multitud de ocasiones, parece que en la auténtica amistad desinteresada, en la que se busca el bien del amigo por el amigo mismo, estaría de sobra ese frío cálculo encaminado a buscar que el afecto que uno profesara fuera proporcional al valor del amigo, y, en consecuencia, parece que esa relación de auténtica amistad debería consistir más bien en un constante intento de superación, procurando hacer por el amigo todo lo que pudiéramos por ayudarle y dejando de lado la fría consideración calculadora de qué podía ofrecernos él a cambio, además de su recíproco afecto. Quizá incluso la auténtica muestra de superioridad de que habla Aristóteles tendría que implicar lo contrario de lo que él afirma: el superior, precisamente por ser superior, podría contemplarse como un ser dotado de una mayor capacidad de amar que el inferior y que se comportaría consecuentemente con esa capacidad. Ahora bien, si ese sentimiento se incrementa o disminuye en relación al valor relativo de cada persona, en tal caso las palabras de Aristóteles reflejan simplemente esa cuestión meramente fáctica; es decir, que espontáneamente el superior será objeto de un amor más intenso a causa de su misma superioridad, mientras que el inferior sólo será capaz de provocar un amor bastante limitado, aunque proporcional a su propia valía. Recordemos, en este sentido cómo, tanto para Aristóteles como para la filosofía griega en general, mientras los hombres admiran y aman a los dioses a causa de su perfección, los dioses, precisamente por ella, no pueden amar a los hombres, ya que el hecho de que lo más perfecto amase lo imperfecto representaría una especie de imperfección y ello resultaría contradictorio con la esencia perfecta de la divinidad. En este sentido, afirma efectivamente Aristóteles que "cuando la distancia es muy grande, como la de la divinidad, la amistad ya no es posible" (EN VIII 7 1159a 5) . Y, por ello, considera también que en la relación de amistad existe un límite en lo que se refiere a nuestros buenos deseos con respecto al amigo. Ese límite es el que viene dado por aquella situación en la que el amigo dejaría de serlo y, en este sentido, dejaría de representar un bien para uno mismo. Escribe Aristóteles en este sentido: "De aquí también que se pregunte si acaso los amigos no desean a sus amigos los mayores bienes, por ejemplo que sean dioses, puesto que entonces no serán amigos suyos, ni siquiera por tanto un bien para ellos [...] Si, pues, se dice con razón que el amigo quiere el bien de su amigo por causa de éste, éste deberá permanecer tal cual es; su amigo entonces querrá los mayores bienes para él a condición de que siga siendo hombre. Y quizá no todos los bienes porque cada uno quiere el bien sobre todo para sí mismo" (EN VIII 7 1159a 5-12).
De este modo, pues, la relación de amistad tiene un límite, límite que queda establecido cuando los bienes que se conceden al amigo constituyen un impedimento para que el amigo siga siendo un bien para uno mismo, pues "cada uno quiere el bien sobre todo para sí mismo".
Por ello P.Aubenque considera que "la contradiction n'est pas absente de l'essence même de l'amitié [...] C'est le destin tragique de l'amitié que... de ne pouvoir pourtant subsister que si 'l'ami demeure tel qu'il était': ni Dieu, ni même sage, mais simplement homme. L'amitié tend à s'epuiser dans la transcendance même qu'elle souhaite; à la limite, l'amitié parfaite se détruit elle-même."
"L'amitié humaine enferme donc dans sa définition une imperfection qu'on pourrait dire d'essence" .
Frente a esta teoría sobre la amistad o sobre el amor en general, el cristianismo introduce la idea de que Dios ama al hombre con un amor infinito -aunque, por otra parte, su amor y su misericordia infinitas no le impiden condenar al fuego eterno a quienes no concede la gracia, según lo expresa, por ejemplo, Tomás de Aquino en la Suma contra los gentiles, cap.163 -. Pero, al margen de esta incomprensible paradoja, la diferencia básica entre el éros griego y el ágape cristiano consiste precisamente en que el éros es amor de lo inferior hacia lo superior, mientras que el ágape representaría el amor de lo superior hacia lo inferior.
La teoría general aristotélica está más claramente en la línea del eros que en la del ágape y, por ello, aunque representa un planteamiento claramente realista que atiende a lo que de hecho sucede, además de poseer el carácter mercantilista al que me he referido antes, representa una muestra más de que la supuesta fundamentación social de la moral en general tendría a su vez como último fundamento el de carácter individual -eudemonista.
En cualquier caso, a pesar de este frío cálculo de la amistad desde esa perspectiva a un mismo tiempo mercantilista y egoísta, Aristóteles, como ya he indicado, no siempre plantea esta cuestión de una forma tan calculadora respecto a los propios intereses.
En efecto, frente a todos esos planteamientos hay también momentos en los que presenta, como ya he dicho, una concepción más desinteresada de la amistad. Así, por ejemplo, cuando afirma que la amistad "consiste más en querer que en ser querido" (EN VIII 8 1159a 27), y también cuando afirma que "las madres se complacen en querer, pues algunas de ellas dan a sus propios hijos para que reciban crianza y educación y con tal de saber de ellos los siguen queriendo, sin pretender que su cariño sea correspondido, si no pueden tener las dos cosas; parece que les basta con verlos prosperar, y ellas les quieren aun cuando los hijos, por no conocerlas, no les paguen el mismo tributo que se debe a una madre" (EN VIII 8 1159a 27-33).
Sin embargo, por lo que se refiere al sentido de estas dos últimas citas conviene precisar adecuadamente su alcance. Así, respecto a la consideración de que "la amistad consiste más en querer que en ser querido" es importante puntualizar que lo que Aristóteles está haciendo es presentar una descripción del concepto de amistad en ese sentido que él denomina amistad por virtud, distinta de las otras dos modalidades -la amistad por interés y la amistad por utilidad-, al margen de la consideración de que dicha forma de amistad represente algo así como un deber.
Es evidente que Aristóteles valora especialmente esta forma de amistad, pero su valoración responde a su personal concepción de las relaciones sociales ideales, que no son contempladas como fines en sí mismas sino como medios para que el individuo pueda conseguir la plenitud de su vida. Recordemos en este sentido el texto aristotélico que afirma que "los hombres se asocian siempre con vistas a algo que les conviene y para procurarse algo de lo que se requiere para la vida, y la comunidad política parece haberse constituido en un principio, y perdurar, por causa de la conveniencia" (EN VIII 9 1160a 9-12). Es, por tanto, la conveniencia mutua el principio a partir del cual se fundamenta la comunidad política y, en consecuencia, toda otra forma de relación humana, como la de la philía, que contribuye al establecimiento de dicha comunidad, por cuanto ella satisface la conveniencia o interés de los individuos que en ella se asocian. Esta valoración de la amistad desde la perspectiva de la conveniencia es lo que lleva a Aristóteles a considerar que la amistad no puede mantenerse como una disposición anímica abierta a todos, de manera que, por ello, "el número de amigos es limitado, siendo probablemente el mayor número de ellos con quienes uno puede convivir" (EN IX 10 1171a 1-2) y que "los que tienen muchos amigos y a todos tratan familiarmente, dan la impresión de no ser amigos de nadie" (EN IX 10 1171a 15-16). Por ello también, cuando al principio de la Ética Nicomáquea Aristóteles define al hombre como una realidad social, señala los límites de esta sociabilidad añadiendo que "no obstante, hay que tomar esto dentro de ciertos límites, pues extendiéndolo a los padres y a los descendientes y a los amigos de los amigos, se iría hasta el infinito" (EN I 7 1097b 11-14).
Así pues, es la propia condición natural del hombre y su propia conveniencia lo que determina su necesidad de establecer vínculos de amistad así como también esos otros vínculos más amplios que constituyen la comunidad política. Pero es también esa misma conveniencia la que determina la limitación del número de amigos y la misma limitación de la comunidad política, que no se abre a un cosmopolitismo, como el de los estoicos, sino que queda enmarcado en los límites de la polis, que paradójicamente dejaba de existir en aquellos momentos para dejar paso al imperio de Alejandro, cuyo preceptor había sido el propio Aristóteles.
De acuerdo con este tipo de planteamientos mercantilistas referidos a relaciones humanas como la de la , Aristóteles llega hasta el extremo de considerar que "por esto también puede pensarse que no es lícito a un hijo repudiar a su padre, pero sí a un padre repudiar a su hijo. El hijo está en deuda y debe pagar, pero nada puede hacer que corresponda a lo que por él ha hecho su padre, de modo que siempre le es deudor" (EN VIII 14 1163b 18-20). En este mismo sentido unas páginas antes había escrito que "lo que nace de uno es propiedad de aquel de quien nace" (EN VIII 12 1161b 22). El mercantilismo aristotélico llega, pues, hasta el núcleo de la familia, al introducir conceptos como el de propiedad -de los padres respecto a los hijos-, deuda -de los hijos respecto a los padres, en cuanto de ellos han recibido "la existencia, la crianza, y la educación una vez nacidos" (EN 1162a 6-7)-, y deber de pagar -como medio de compensar de algún modo dicha deuda-.
Por lo que se refiere al texto en el que Aristóteles hace referencia al amor de las madres, que son capaces de renunciar a sus propios hijos por el bien de ellos, y aún aceptando, sin duda, que el ejemplo aristotélico representa una muestra del amor más desinteresado, fijémonos en que el verbo utilizado por él para referirse a esta actitud (khairousai, con su significado de "complacerse" o "alegrarse", más que a una actitud de renuncia y sacrificio motivada por un sentimiento de deber respecto al bien del hijo, indica que de hecho se dan actitudes en este sentido; de manera que la exposición aristotélica tiene más un carácter puramente descriptivo -indicando qué es lo que de hecho sucede- que un carácter prescriptivo por el que tratase de justificar el deber de actuar de ese modo. Así pues, también en este caso observamos que en último término es el bien individual -en este caso la propia complacencia de las madres al ver que sus hijos están bien cuidados- la motivación última que determina la acción, lo cual no parece excluir necesariamente que dicha motivación sea compatible con la relacionada con el deseo del bien del hijo por el hijo mismo o con el bien del amigo por el amigo mismo, tal como Aristóteles entiende la amistad más perfecta.
Por otra parte, en cuanto el fin del hombre es la "eudaimonía" y en cuanto dicha "eudaimonía" se encuentra principalmente en la vida teorética, en esa medida la misma amistad y cualquier forma de actividad política, aunque también sean valiosas en sí mismas, se presentan como subordinadas a ese fin último que tiene un carácter individual-eudemonista.
MacIntyre expone un punto de vista semejante a este cuando afirma que para Aristóteles "el fin de la vida humana es la contemplación metafísica de la verdad [...] Las actividades de un hombre en sus relaciones con los demás están subordinadas finalmente a esta noción. El hombre puede ser un animal social y político, pero su actividad social y política no es lo fundamental" .
En resumidas cuentas, estamos en condiciones de poder afirmar que, junto a la fundamentación intuicionista de la ética aristotélica, existen también otros dos fundamentos: el de carácter social y el de carácter individual-eudemonista. De estos dos Aristóteles sitúa en primer lugar el de carácter individual-eudemonista, relacionado con la vida teorética (bíos teoreticós) –y habiendo dejando de lado las formas de vida relacionadas con el placer, con las riquezas o con los honores-, aunque, paradójicamente, dedica la mayor parte de sus reflexiones a estudiar las diversas virtudes éticas, relacionadas más bien con la fundamentación social de la ética, cuya misión principal es la de facilitar la convivencia y la de ser bien considerados en medio de la sociedad.
En cualquier caso, la defensa de la fundamentación individual-eudemonista resulta tan evidente que no voy a extenderme sobre este punto. Citaré sólo algunos pasajes especialmente importantes.
En uno de ellos se hace referencia a la prioridad absoluta de la felicidad sobre cualquier otra cosa -incluso sobre la misma virtud-, mientras que en los otros se especifica que dicha felicidad se encuentra en la vida teorética. En efecto, afirma Aristóteles en el primer pasaje que la felicidad "la elegimos siempre por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, el entendimiento y toda virtud los deseamos ciertamente por sí mismos [...], pero también los deseamos en vista de la felicidad. En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra" (EN I 7 1097b 1-7).
Los otros pasajes a los que me refiero pertenecen al libro X. En uno de ellos se establece la prioridad de la vida teorética sobre la vida "conforme a las demás virtudes", mientras que en el otro se justifica el valor concedido a la vida teorética.
En efecto, dice el primero: "Esta vida [contemplativa] será también, por consiguiente, la más feliz.
Después de ella, lo será la vida conforme a las demás virtudes" (EN X 8 1178a 8-10).
Por su parte, en el segundo pasaje se dice lo siguiente: "Que la felicidad perfecta es una actividad contemplativa puede resultar claro también de esta consideración: creemos que los dioses poseen la máxima bienaventuranza y felicidad [...] todos creemos que los dioses viven, y, por tanto, que ejercen alguna actividad [...] la actividad divina que a todas aventaja en beatitud será contemplativa [...] Por consiguiente hasta donde se extiende la contemplación se extiende también la felicidad [...] De modo que la felicidad consistirá en una contemplación" (EN X 8 1178b 7-33).
Ahora bien, como ya he planteado anteriormente, a partir de la simultánea afirmación de estos dos criterios de moralidad, relacionados respectivamente con el bien individual o con el bien social, podríamos encontrarnos con el caso de que una misma acción resultase aceptable a partir de un criterio y rechazable a partir del otro, según nos sirviésemos del criterio individual o del criterio social. Pues no hay por qué suponer a priori que deba existir una total armonía entre ambos, de forma tal que un acto, siendo bueno desde el criterio individual, lo deba ser también necesariamente desde el criterio social y viceversa. Y así, podría darse el caso de acciones que condujesen a la eudaimonía y que, en este sentido, fueran individualmente buenas, pero que tuviesen repercusiones negativas para el funcionamiento de la sociedad, por lo que desde el criterio social, serían malas. En los planteamientos aristotélicos, sin embargo, no llega a contemplarse esa posibilidad, y el motivo de esta omisión parece estar relacionado con el hecho de que, al considerar al hombre como una realidad social, una consecuencia de esto sería la de la coincidencia de intereses entre los miembros de la comunidad política. Es decir, Aristóteles no se plantea la posibilidad de que la felicidad individual pueda ir desligada de la integración del individuo con su grupo social y, por ello, resulta difícil que pueda plantearse el dilema mencionado entre una moral individual, que fuera contraria a los fines sociales, o el de una moral social que fuera contraria a los fines individuales.
Además, conviene tener presente que el concepto aristotélico de areté hace referencia a la serie de hábitos que contribuyen a la perfección del individuo y, por ello, a su felicidad en cuanto es consecuencia de lo anterior. De acuerdo con esta consideración, no existiría en Aristóteles la necesidad de plantearse la posible disyuntiva entre una vida teorética que prescindiera de las demás virtudes o una vida socialmente virtuosa pero alejada de la vida teorética, pues ambas formas de vida estarían entrelazadas. Sin embargo, en cuanto la máxima plenitud de la vida se alcanza a través de la primera, pues "parece que el ser de cada uno consiste en el pensar" (EN IX 4 1166a 21-22), en esa misma medida los valores sociales quedarían subordinados a los valores individuales relacionados con el pensamiento. Por ello y a pesar de que el carácter social del hombre pueda implicar la necesidad de las virtudes éticas a fin de propiciar mayormente la plena realización personal, parece claro que algunas de las virtudes analizadas por Aristóteles podrían dejarse de lado no sólo porque su ausencia no supondría una mengua de la felicidad sino además porque su presencia y su práctica supondría un impedimento para ella, ya que alejaría al hombre de su interioridad y le llevarían a una existencia quizá brillante pero superficial.
Por otra parte, tal como nos lo muestra la historia de la humanidad, parece que el grado de sociabilidad del hombre está bastante alejado de aquel que efectivamente puede permitir una coincidencia de intereses y la armonía social subsiguiente. Y, de hecho, Aristóteles reconocía las limitaciones de la sociabilidad del hombre, tal como lo señala en el libro I, 7, de la Ética Nicomáquea.
Por otra parte, según indica Jaeger, las obras aristotélicas no estarían formadas por el tratamiento compacto y sistemático de diversas cuestiones sino más bien a partir de la recopilación de obras cortas relacionadas con un mismo tema, pero no necesariamente acordes entre sí en todos sus aspectos . Desconozco si este hecho podría explicar la omisión aristotélica del tratamiento de esta especie de dilema, pero, en cualquier caso, creo que se trata de un auténtico problema latente en la ética aristotélica que queda sin resolver.

1. LA ÉTICA ARISTOTÉLICA:
EL PROBLEMA DE SU FUNDAMENTACIÓN

La ética aristotélica consta de una serie de reflexiones en torno a la acción humana en cuanto dicha acción deba conducir a la eudaimonía como fin último de la vida; en este sentido, los planteamientos aristotélicos son propios de una moral relativa.
Hay, sin embargo, otras ocasiones en las que tales reflexiones se relacionan con otros planteamientos, como el intuicionista, que son propios de una moral absoluta, o como el de carácter social, que se aleja del intuicionista y que, en cuanto subordina el bien individual al bien común, representa un fundamento igualmente incompatible con el eudemonista.
Por ello, en el presente trabajo trataré de mostrar el grado de importancia que tiene en la obra aristotélica cada uno de estos tres fundamentos junto con la incoherencia señalada.
Por otra parte, en cuanto Aristóteles defiende el intelectualismo socrático, que es una forma de determinismo psicológico, señalo la incongruencia que hay entre ese punto de vista, la fundamentación intuicionista y todas aquellas formas de calificar la acción humana que presupongan la idea de responsabilidad en un sentido absoluto.

1. La triple fundamentación de la ética aristotélica.- En líneas generales la ética aristotélica evoluciona desde el intuicionismo hasta la ética social y la eudemonista; sin embargo, en muchas ocasiones estos fundamentos coexisten simultáneamente y este hecho representa un serio problema por lo que se refiere a la consistencia de esta ética en la medida en que tales fundamentos resulten incompatibles entre sí.
1.1. El fundamento intuicionista de la ética aristotélica se encuentra especialmente ligado a la etapa inicial de su pensamiento. En relación con esta cuestión, W. Jaeger defiende la existencia de un influjo platónico en Aristóteles que se extendería especialmente hasta la Ética Eudemia y en la que el fundamento de la moral sería de carácter "teonómico" . Considera también que, una vez superada esta etapa, Aristóteles "trata de comprender el hecho de que exista la moralidad no filosófica apelando a la conciencia autónoma y a su norma íntima" . Coincidiendo con la opinión de Jaeger, R.A.Gauthier juzga que en la Ética Eudemia Aristóteles ve en la contemplación de Dios “la norma absoluta respecto a la cual la phrónesis[...] juzga todas las acciones humanas” . Del mismo modo, W. D. Ross considera que Aristóteles defiende una ética intuicionista, en la que la valoración de las acciones no está subordinada a ningún tipo de condición relacionada con el propio sujeto o con el grupo social, sino que procede de una intuición que proporciona el conocimiento de la bondad o maldad de cada acto considerado en sí mismo y al margen de las consecuencias individuales o sociales que de él deriven. Afirma que Aristóteles “nunca intenta deducir la necesidad de una virtud singular del supremo fin por alcanzar. Trata al agente como si fuese movido a la acción por la contemplación de la ‘pureza’ del acto bueno en sí mismo, y se convierte así, cuando entra en el detalle, en un intuicionista” . Más adelante insiste en esta misma idea al comentar que “cuando Aristóteles estudia las actividades morales, las trata como buenas en sí mismas, y al agente moral como si no tuviera otros motivos que la nobleza misma del acto” .
Ciertamente, a lo largo de la Ética Nicomáquea hay afirmaciones que vienen a sugerir que estas interpretaciones son acertadas. Así, por ejemplo, cuando se afirma que
“la muerte y las heridas serán penosas para el valiente y contra su voluntad, pero las soportará porque es hermoso [kalós], y es vergonzoso [aiskhrós] no hacerlo” ;

y, un poco más adelante, que
“las acciones conformes a la virtud son nobles [kalai] y se hacen por su nobleza [kalou]” . En cuanto a las malas acciones afirma que
“no deben cometerse, y lo mismo da que sean vergonzosas en verdad [kat’ alétheian] o que lo sean en la opinión de los hombres [kata dóxan]” ,

sin embargo, veremos más adelante que estas expresiones son compatibles con una interpretación de carácter social y no necesariamente intuicionista.
Parece que la distinción aristotélica entre justicia natural y justicia legal admite una interpretación intuicionista todavía más evidente: la justicia natural es “la que tiene en todas partes la misma fuerza, independientemente de que lo parezca o no” , mientras que existe una justicia legal o convencional, que hace referencia a las leyes concretas establecidas por los distintos estados. Sólo la justicia natural tiene carácter absoluto, aunque “algunos creen que toda justicia política es de esta clase, porque lo que es por naturaleza es inmutable y tiene en todas partes la misma fuerza, lo mismo que el fuego quema tanto aquí como en Persia” , pero “constatan que la justicia varía” , aunque para los dioses la justicia es siempre natural y absoluta, y nunca convencional . Igualmente, en la Retórica distingue entre una justicia de carácter convencional, que sólo representa la plasmación de las normas políticas establecidas en un momento dado, y una justicia con un valor absoluto e intemporal, y contrapuesto a veces al valor de aquella justicia convencional. Diferencia también la ley particular de la ley común:
“Es ley particular la que cada pueblo se ha señalado para sí mismo, y de éstas unas son no escritas y otras escritas. Común es la conforme a la naturaleza. Pues existe algo que todos en cierto modo adivinamos, lo cual por naturaleza es justo e injusto en común, aunque no haya ninguna mutua comunidad ni acuerdo, tal como aparece diciendo la Antígona de Sófocles que es justo aunque está prohibido, enterrar a Polinices por ser ello justo por naturaleza” .

La distinción aristotélica entre leyes particulares, que tienen carácter convencional, y ley común, que es justa por naturaleza, coincide con la distinción de los sofistas entre “physis” y “nómos” y con la consiguiente valoración positiva de la primera frente a la consideración del carácter convencional de la segunda . El valor absoluto de lo que es justo por naturaleza aparece con mayor claridad cuando Aristóteles manifiesta su acuerdo con el sentido de los versos de Sófocles referentes al carácter eterno de esa justicia:
“pues no ahora ni ayer, sino por siempre jamás
vive esto [la justicia], y nadie sabe desde cuando apareció” .

A través de estos textos parece que queda despejada cualquier duda respecto a la pervivencia de la fundamentación intuicionista de la ética aristotélica en su etapa madura; y, por este motivo, no estoy de acuerdo con A. Heller cuando, refiriéndose a la acción de Antígona, considera simplemente que, desde la perspectiva aristotélica, “se trata de un imperativo que no procede de la naturaleza, sino de la sociedad” , pues Aristóteles se refiere a la naturaleza de forma explícita, no sólo contraponiendo sus leyes a aquellas que “cada pueblo se ha señalado para sí mismo”, sino defendiendo el carácter eterno de tales leyes y el carácter intemporal de la justicia. Y, por ello también, aunque es cierto que la madurez aristotélica se caracteriza por un progresivo alejamiento del intuicionismo platónico y por una aproximación hacia las fundamentaciones social y eudemonista, Heller se equivoca al criticar la pervivencia de una fundamentación teológica o intuicionista en la moral aristotélica y al negar cualquier referencia a la existencia de fundamentos ajenos a los de carácter social y eudemonista.
Por otra parte, la fundamentación social de las normas no siempre se presenta como la última, sino subordinada a su vez a la fundamentación eudemonista, por la que se considera que es la conveniencia de cada hombre lo que ha determinado la formación de las distintas comunidades y de la comunidad política como integradora de todas ellas:
“todas las comunidades parecen partes de la comunidad política, pues los hombres se asocian siempre con vistas a algo que les conviene y para procurarse algo de lo que se requiere para la vida, y la comunidad política parece haberse constituido en un principio, y perdurar por causa de la conveniencia” .

Sin embargo, a pesar de la insistencia con que en este pasaje se refiere a la “conveniencia” individual como justificación de la comunidad política, no hay que olvidar que casi al comienzo de la Ética Nicomáquea defiende igualmente la prioridad del bien común sobre el bien individual,
“pues aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que será mucho más grande y más perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad” .

Por lo que se refiere a la vacilación aristotélica a la hora de presentar un fundamento último de la moral en el individuo o en la sociedad, en la naturaleza o en la divinidad, parece que, si se quiere abordar los textos aristotélicos tratando de encontrar una explicación para las incongruencias observadas, esto resulta posible hasta cierto punto si, por una parte, tenemos en cuenta la observación de Jaeger cuando señala que “los tratados de Aristóteles nacieron de la combinación de monografías aisladas y completas en sí mismas (lógoi, méthodoi, etc.). Esto [...] nos permite explicarnos sus incoherencias y aparentes contradicciones” ; y si, por otra, entendemos que, en pasajes que tienen una justificación aparentemente social, el descuido del propio interés para realizar el bien en favor de la comunidad implica la aceptación de que ese bien representa un interés personal más elevado y, en consecuencia, más noble, en cuanto se considera que el hombre realiza mejor su esencia proyectándose en la búsqueda del bien común -aunque este bien común queda limitado al de la propia sociedad-.
Esta serie de consideraciones parece demostrar que, aunque W.D.Ross tiene razón cuando defiende una interpretación intuicionista de la ética aristotélica, son muchas las ocasiones en que Aristóteles insiste en la fundamentación social, la cual, por su carácter relativo, no resulta congruente con la intuicionista, pues ésta tendría un carácter absoluto en cuanto implica una valoración intrínseca de ciertas normas, al margen de la consideración del bien social que derive de su cumplimiento. Además, hay diversos momentos en que los calificativos morales empleados por Aristóteles sólo aparentemente son intuicionistas, pues el sentido de tales expresiones suele ser en el fondo de carácter social.
Por otra parte, este problema se complica por cuanto, además de esta referencia a los fundamentos intuicionista y social de la ética, Aristóteles defiende también un fundamento eudemonista. Y, en consecuencia, lo que se nos presenta como un nuevo aspecto del problema es el de si existe o no una compatibilidad entre la fundamentación intuicionista y las otras dos, pues en estos planteamientos podría existir una contradicción por cuanto no se puede afirmar a priori la existencia de una perfecta armonía entre estos tres principios, ya que lo intuitivamente justo podría resultar incompatible con lo conducente a la propia felicidad o con lo socialmente justo, y viceversa.
1.2. Por otra parte y como ya he indicado antes, no siempre textos como los anteriores admiten una interpretación intuicionista, sino que en muchas ocasiones su sentido último se relaciona con una moral social.
En este sentido, conviene fijarse en que, por lo que se refiere a los textos correspondientes a EN 1120a 23-24 y 1147b 7-9, los calificativos utilizados son los de “kalós” y “aiskhrós”. El significado de “kalós” podría interpretarse como hermoso, noble, glorioso, etc., y podría sugerir una concepción intuicionista referida a los actos así calificados. Ahora bien, en cuanto en la primera cita “kalós” se opone a “aiskhrós”, cuyo significado es el de vergonzoso, este hecho nos da una pista para pensar que el valor de estos calificativos es de carácter social en el sentido de que hay acciones que resultan admirables [kalai] desde el punto de vista social, pues son los demás quienes las admiran, y otras que resultan vergonzosas [aiskhrai] en cuanto uno se avergüenza de ellas ante la sociedad . Así pues, en cuanto el juicio social representa un veredicto especialmente valioso para el hombre griego, el valor de tales calificativos no es algo absoluto sin más, sino subordinado a los valores aceptados por la sociedad.
Sin embargo, en el punto anterior hemos visto que diversos críticos de la obra aristotélica se inclinan por considerar que los conceptos de “kalós” y “aiskhrós” tienen un sentido moral más profundo que el meramente social. Así, por ejemplo, H. H. Joachim considera que “El hombre valeroso aguanta no por causa de los honores (timé) sino por causa del ‘honor’: no para evitar la deshonra, la censura de la opinión pública (óneidos), sino para evitar el deshonor, i.e. la bajeza moral interior” . No obstante, matizando su anterior opinión, Joachim defiende un planteamiento igualmente social y considera que el bien de cada persona se encuentra ligado al bien de la pólis: “El bien para el agente [...] depende de su posición y función en una comunidad, i.e. es el bien común de la pólis la forma mediante la cual el agente [...] puede encontrar un ámbito pleno para expresar su esencia humana [...] De este modo lo que es moralmente correcto es lo que contribuye a mantener y a desarrollar la vida más plena de la ciudad-estado” .
Por lo que se refiere al texto correspondiente a EN 1128b 21-23, en cuanto Aristóteles utiliza las expresiones “kat’ alétheian”y “kata dóxan”, esto podría sugerir la existencia de una contraposición entre acciones malas en verdad, es decir, en sentido absoluto, y acciones malas según la opinión, es decir, en sentido relativo. Sin embargo, en ambas expresiones Aristóteles toma lo social como base de ellas: Las acciones malas “kat’ alétheian” son aquellas que “en verdad” resultan negativas para el funcionamiento de la sociedad, mientras que las acciones malas “kata dóxan” son aquellas que son condenadas por la sociedad, aunque no esté claro en qué sentido puedan perjudicarla. La opinión de Aristóteles, coincidente con la socrática, es que, tanto en un caso como en el otro hay que respetar las normas. No olvidemos, por otra parte, que la afirmación aristotélica de que “el hombre es una realidad social” es un punto de vista profundamente enraizado en la cultura griega; de ahí que los criterios de moralidad sean los que vienen establecidos por el grupo social.
En este mismo sentido Jaeger señala que “el elogio y la reprobación [épainos y psógos] son la fuente del honor y el deshonor. Pero el elogio y la censura fueron considerados por la ética filosófica de los tiempos posteriores como el hecho fundamental de la vida social, mediante el cual se manifiesta la existencia de una medida de valor en la comunidad de los hombres" . Por su parte, MacIntyre considera también que, para Aristóteles, “las virtudes encuentran su lugar, no en la vida del individuo, sino en la vida de la ciudad y que el individuo sólo es realmente inteligible como politikon zoon” .
Por lo que se refiere al concepto de deber -y al concepto cristiano de moral-, Anscombe afirma que “son sobrevivencias de un concepto legal de la ética” y añade a continuación que “ninguno de estos conceptos aparece en Aristóteles” . Sin embargo y frente a esta última opinión, hemos visto la defensa realizada por Aristóteles de la fundamentación de las normas a partir de la divinidad o a partir de un origen independiente del juicio de los hombres. Además, según Jaeger, esta defensa no habría sido un hecho aislado, sino que Aristóteles habría defendido durante una larga etapa una perspectiva moral de carácter teonómico en la que “todo [...] es moralmente malo y reprensible si impide al hombre servir y conocer a Dios” y en la que “Dios es la medida de todas las cosas” .
Por su parte, Heller defiende el fundamento social de las virtudes indicando que éstas “no son los fines, sino únicamente los medios [...] que permiten alcanzar el bien del Estado” , pero reconoce que estos criterios de carácter social ceden finalmente su primacía ante el criterio individualista, aceptando que Aristóteles “situó la contemplación pura por encima de la actividad en beneficio de la comunidad” . Un punto de vista bastante similar es el mantenido por I.Düring, quien comienza afirmando que la ética aristotélica “es ética social, una filosofía de la convivencia humana” , para pasar después a puntualizar que “para el Estado no hay nada 'bueno’ que pudiera ser adquirido a costa de los individuos, que son los que lo forman” , de manera que para Aristóteles “la idea de que la felicidad del individuo debería sacrificarse a favor de la felicidad del Estado le es del todo extraña” .
Sin embargo y en contra de esta afirmación hay que decir que son numerosas las ocasiones en que no sólo el sentido latente del discurso aristotélico es el de carácter social y que incluso, más allá de este carácter social, llega a tener carácter totalitarista, en cuanto de forma explícita el individuo queda sacrificado en favor de la colectividad. Así, por ejemplo, considera Aristóteles en la Política que "debe haber una ley que prohiba educar y criar a ningún niño deforme" e igualmente considera que el suicidio representa una injusticia contra la sociedad. Se defiende aquí un egoísmo colectivo que se desentiende de todo aquello que pueda interferir en el bienestar del grupo; es decir, del mismo modo que el carácter social del hombre hay que entenderlo dentro de ciertos límites, esos mismos límites pueden ser los que excluyan a quienes representen una carga para la sociedad sin que aporten un beneficio que compense el sacrificio del conjunto o a que se condene el suicidio porque priva a la sociedad de la utilidad que podría reportarle aquel miembro que decide matarse, olvidando que pertenece a la comunidad.
1.2.1. Un último matiz que hay que destacar en esta fundamentación social de la moral es el de su carácter restrictivo en el sentido de que Aristóteles no extiende el valor de lo social a toda la humanidad, sino sólo a los miembros de la propia comunidad. Llega incluso a defender la esclavitud -“el esclavo es un instrumento animado”-, y, en consecuencia, a excluir a tales ‘seres’ de los derechos que reconoce a los miembros de la propia comunidad, afirmando además que el carácter social del hombre hay que considerarlo “dentro de ciertos límites” . Este aspecto de la ética aristotélica representa una diferencia esencial con respecto a aquellos planteamientos que, como el kantiano, consideran que el ámbito de aplicación del deber moral es el hombre en cuanto tal. En relación con la fundamentación social, Aristóteles afirma que “ni diez hombres pueden constituir una ciudad, ni con cien mil hay ya ciudad” , y, de este modo, fija no sólo los límites en los que tendría valor la moral social, sino también la aclaración de que lo que justifica la existencia de la ciudad así como la de sus leyes es la creación de las condiciones para que la vida del individuo se desarrolle en medio de una autarquía que le permita acceder a su más plena realización; y esas condiciones son las que le ofrece la polis.
1.3. Ello, a su vez, nos introduce en la cuestión referente a la subordinación de la fundamentación social con respecto a la fundamentación eudemonista, que en último término se convierte en el fundamento principal de la ética aristotélica.
Es verdad, por otra parte, que esta subordinación del fundamento social con respecto al eudemonista, aunque tiene su coherencia lógica en el sentido de que el sustrato de la vida en sociedad podrá servir de punto de apoyo para que el individuo esté en condiciones de dedicarse a la vida teorética en la cual consiste la , sin embargo Aristóteles no siempre tiene en cuenta esta subordinación de las virtudes sociales con respecto al bien individual, de manera que, encontrándose éste en la vida teorética, acepta igualmente que “después de ella lo será la vida conforme a las demás virtudes” .
Por su parte, R.A.Gauthier, a partir de la consideración de que el bien humano es el bien de la razón y de que la obligación moral consiste para Aristóteles en el sometimiento de lo irracional a la razón, juzga que “la moral de Aristóteles no es un ‘eudemonismo’ en el sentido kantiano del término” y que la obligación moral consiste en el imperativo de la razón que busca someter a la parte irracional del alma a fin de conseguir el bien . Sin embargo, aunque es verdad que Aristóteles defiende esa necesidad de que lo irracional se someta al control de la razón, en cuanto el fin no es otro que el de la consecución de la eudaimonía, hay que seguir considerando que la ética aristotélica es eudemonista por cuanto el propio “imperativo de la razón” está subordinado a la consecución de la felicidad, como el propio Gauthier reconoce poco después. En este sentido, Gauthier-Jolif consideran que en los planteamientos aristotélicos habría una incoherencia por cuanto, por una parte, habría defendido el valor absoluto de la moral, pero, por otra, habría defendido un relativismo al convertir la acción moral en un medio para conseguir el fin de la felicidad .
Por su parte, Ross reconoce que “la ética de Aristóteles es netamente teleológica; la moralidad consiste a sus ojos en hacer ciertas acciones no porque ellas nos parezcan correctas en sí mismas, sino porque las reconocemos capaces de dirigirnos a lo que es el ‘bien para el hombre’” . Considera igualmente que progresivamente las relaciones entre la comunidad política y el individuo se invierten, de manera que la primera queda finalmente subordinada al segundo .
Conviene recordar que, según Aristóteles, los poseedores de la phrónesis buscan “su propio bien, y se piensa que eso es lo que debe hacerse” , añadiendo más adelante que “quizá no es posible el bien de uno mismo sin administración doméstica y sin régimen político” : Estas afirmaciones representan una forma inequívoca de pronunciamiento en favor de la prioridad del bien individual sobre el bien social, el cual aparece como medio subordinado para la consecución del bien individual.
Por otra parte, el motivo de las oscilaciones aristotélicas a la hora de valorar el bien individual sobre el social o viceversa radica en la íntima unión de lo individual y lo social, existente en la cultura griega, unión por la cual la autoestima del individuo surge como un reflejo de la admiración y la estima que provoca en su medio social; en este sentido, la búsqueda del bien de la polis puede verse como el medio más adecuado para el aumento de la autoestima como resultado de la estima social alcanzada.
Así pues, en cuanto la proyección social de la conducta es considerada como una consecuencia de que el hombre es una realidad social, en este sentido hay que considerar que la fundamentación última de la ética aristotélica es la de carácter individual en cuanto la social tiene su base en ese carácter social del individuo. Creo, por ello, que la interpretación de Gauthier-Jolif es acertada cuando señalan que en Aristóteles no se da una subordinación del individuo a la sociedad y de la moral a la política, sino, por el contrario, una subordinación de la sociedad al individuo y de la política a la moral .
A lo largo de todo este apartado hemos visto cómo la fundamentación social de la moral tiene como último fundamento el de carácter individual, aspecto que puede comprobarse tanto por el tratamiento que Aristóteles da a las virtudes como por las declaraciones que explícitamente realiza.
1.3.1. De acuerdo con este eudemonismo, aunque dependiendo del carácter social del hombre, hay que hacer referencia al carácter aristocrático de la ética aristotélica, que de modo especial aparece en el tratamiento de la “megalopsykhía” y en el de la “megaloprepeía”, virtudes que se relacionan con ciertos modos de comportamiento encaminados a conseguir la admiración y el ‘honor’ social y en las que lo primordial es la exaltación del individuo mediante los honores que recibe por su riqueza, sus cualidades y sus proezas.
Jaeger hace referencia a esta perspectiva refiriéndola a la época homérica en la que el concepto de virtud y el concepto de honor están íntimamente unidos, de manera que el sentimiento de la propia valía depende del juicio que la sociedad tenga, y, en consecuencia, la búsqueda del bien común tiene como motivación fundamental la de conseguir un prestigio que repercuta en un aumento de la autoestima .
Esa misma perspectiva aristocrática de la moral sigue conservándose en Aristóteles y revela que su fundamentación social no es tan desinteresada como podría pensarse, sino viciada por la vanidad de sentirse superior a los demás y de recibir los honores y la admiración social correspondientes. De acuerdo con esta consideración, afirma Aristóteles que “el honor es el premio de la virtud” .
Así, al hablar del “megalopsykhós”, considera que éste
“hace beneficios, pero se avergüenza de recibirlos; porque lo primero es propio de un superior, lo segundo de un inferior. Y responde a los beneficios con más, porque de esta manera el que empezó contraerá además una deuda con él y saldrá favorecido. También parecen recordar el bien que hacen, pero no el que reciben (porque el que recibe un bien es inferior al que lo hace, y el magnánimo quiere ser superior)” .

Para la mentalidad actual el afán por este tipo de superioridad representa una forma de orgullo difícilmente aceptable como virtud, pues, si resulta ‘loable’ que todos compitan en el deseo de ayudar, también lo es la humildad con que uno reconozca las propias limitaciones, y sepa aceptar la ayuda del prójimo. Esta última perspectiva parece encajar mucho mejor con un tipo de moral más auténticamente social por la que se busque el bienestar de la comunidad mediante la ayuda mutua, sin que nadie considere un deshonor el hecho de necesitarla.
Por otra parte, resulta esclarecedor -aunque también desconcertante- por lo que se refiere a la proyección aristocrática de la ética aristotélica el que incluya en la descripción del “megalopsykhós” la cualidad de “recordar el bien que hacen, pero no el que reciben (porque el que recibe un bien es inferior al que lo hace, y el magnánimo quiere ser superior)”, pues no porque olvide el bien que recibe dejará de ser verdad que lo ha recibido, por lo que su supuesta superioridad se basará en un autoengaño, reflejo de una actitud hipócrita. Considera también Aristóteles que el “megalopsykhós”
“tiene que ser también hombre de antipatías y simpatías manifiestas [...] y hablar y actuar con franqueza (tiene, en efecto, libertad de palabra porque es desdeñoso, y veraz salvo por ironía: es irónico con el vulgo): no puede vivir orientando su vida hacia otro, a no ser hacia un amigo” .

Así como las consideraciones anteriores acerca de las cualidades que caracterizan al megalopsykhós presentan un aspecto bastante superficial, en esta última podemos reconocer un valor más profundo en cuanto el orientar la vida desde valores personales permite una realización más plena del propio ser que aquella forma de vida en la que el individuo vive pendiente de las opiniones ajenas. Esta independencia va acompañada de la veracidad, pues, precisamente por esa independencia, no siente la necesidad de mentir ni el temor a manifestar sus opiniones; su ironía con el vulgo se entiende también hasta cierto punto en cuanto pueda existir una distancia que impida una auténtica comunicación. Sin embargo, también es verdad que este modo de presentarse el megalopsykhós, despreocupado y desdeñoso con los demás, se aleja de las valoraciones sociales. Añade Aristóteles que el megalopsykhós
“tampoco es propenso a la admiración, porque nada es grande para él. Ni rencoroso, pues no es propio del magnánimo guardar las cosas en la memoria, especialmente las malas, sino más bien pasarlas por alto. Tampoco es murmurador, pues no hablará de sí mismo ni de otro; pues le tiene sin cuidado que lo alaben o que critiquen a los demás” .

De estas últimas frases, mientras las primeras están en consonancia con esa cualidad de la independencia a la que me he referido antes, la última presenta un carácter problemático por cuanto implica una despreocupación por los demás que no parece congruente con la insistencia aristotélica en la importancia del bien común. En cualquier caso, al megalopsykhós seguiría importándole al menos el juicio de sus iguales.
-“Y -continúa Aristóteles- es hombre que preferirá poseer cosas hermosas e improductivas mejor que productivas y útiles, porque las primeras se bastan a sí mismas” : De nuevo nos encontramos ante una consideración que hace referencia al carácter autosuficiente del megalopsykhós, autosuficiencia que no sólo se da en su propia individualidad sino que también se proyecta en el carácter de sus posesiones, en cuanto ‘no sirven’, sino que son valiosas en sí mismas, ya que el megalopsykhós no precisa de aquel tipo de posesiones sino, si acaso, de estas últimas que no representan un medio para la adquisición de bienes materiales, sino un fin en sí mismo como objetos de simple valoración estética.
-“Los movimientos sosegados parecen propios del magnánimo, y una voz grave y un modo de hablar reposado; no es en efecto apresurado el que se afana por pocas cosas, ni vehemente aquel a quien nada parece grande, y estas son las causas de la voz aguda y de la rapidez" .

Es decir, no se trata de que la voz grave y el hablar reposado sean por sí mismas cualidades del megalopsykhós, sino que son cualidades que le caracterizan como consecuencia de que, al afanarse por pocas cosas, no es apresurado ni excitable, cualidades que tendrían, entre otras manifestaciones, la de la voz aguda y la del apresuramiento. A pesar de todo, da la impresión de que Aristóteles valora estos signos externos como formas de causar en el prójimo una impresión favorable, al margen de que, de hecho, se esté o no en posesión de la virtud correspondiente.
Así pues, a través de la megalopsykhía, el planteamiento moral aristotélico se aleja de la fundamentación social, entendida en el sentido de la búsqueda del bien común como algo prioritario, y aparece bajo la perspectiva de una “moral aristocrática”, en la que lo fundamental no es la búsqueda directa del bien común por su propio valor, sino en la medida en que a través de él uno se hace acreedor a los mayores honores, pues “el honor es el premio de la virtud” . Su alejamiento afectivo con respecto al común de los mortales e incluso con respecto al de los miembros de la propia sociedad se pone de manifiesto al afirmar que el megalopsykhós “no puede vivir orientando su vida hacia otro” , que “tampoco es propenso a la admiración, porque nada es grande para él” y que “le tiene sin cuidado que lo alaben o que critiquen a los demás” , con la única excepción representada por el honor y las alabanzas que procedan de personas que posean una categoría semejante.
Por otra parte y en relación a la virtud de la megaloprepeia, el hecho de que sólo los ricos puedan adquirirla, es, de por sí, especialmente significativo en diversos sentidos: En primer lugar, es una muestra más de esa “moral aristocrática” , en el sentido de que representa una perspectiva en la que la vertiente correspondiente a la actuación del individuo de cara a la sociedad se hace por el prestigio y honores que la propia sociedad puede concederle como compensación por su conducta, en lugar de hacerse porque se considere que, por sí misma, la contribución al bienestar de la comunidad represente un valor, o que el deber del ciudadano sea el de colaborar con la sociedad -al margen de los honores que puedan derivarse de su conducta-.
Se trata de una moral aristocrática planteada cara a los demás, lo cual recuerda las costumbres de ciertos pueblos primitivos en los que la adquisición de la condición de mumi o gran hombre, se consigue a partir de la competición entre sus hombres en el ofrecimiento de grandes festines con los que se ganan los más grandes honores entre su pueblo y el reconocimiento de mumi .
En este sentido, pues, resulta evidente que esta “moral aristocrática” representa una forma apenas encubierta de moral individual, por cuanto el fin que se pretende no es primariamente el del bien social y accidentalmente el bien de la propia glorificación, sino que el orden de estos fines es el inverso.
En segundo lugar, la megaloprepeia encarna ese tipo de moral aristocrática por cuanto dicha virtud constituye un privilegio de los ricos, quedando excluidos de su posesión los que no poseen la riqueza suficiente para ofrecer grandes fiestas y banquetes.

La moral “relativista” y los obispos
Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía y Ciencias de la educación

Los señores obispos de la Secta Católica, ponen el grito en el Cielo –o en el Infierno- en relación con la implantación de la nueva asignatura Educación para la Ciudadanía y con otros aspectos de las leyes españolas, manifestando su desacuerdo y alegando que representan la plasmación de unos valores y de una moral “relativista”, como si la suya fuera una moral angelical o venida del Cielo.
Para desacreditar este “relativismo”, que en el terreno de la moral es “absolutamente” normal, juegan con las sugerencias psicológicas equívocas provenientes de los conceptos de “lo absoluto” y “lo relativo”, dando a entender que “lo absoluto” debe prevalecer siempre sobre “lo relativo”, lo cual es una estupidez, pues en tal caso, por ejemplo, los científicos seguirían defendiendo los diversos conceptos “absolutos” de la Cosmología de Newton en lugar de defender los conceptos “relativistas” propios de la Cosmología de Einstein.
Considerando que su concepto de Dios sería la máxima expresión de “lo absoluto”, pretenden que la moral absoluta dependería de esa supuesta divinidad y que ellos –los señores obispos- serían los encargados de transmitirnos sus designios y su voluntad a fin de que nuestra moral fuera una moral teóricamente “teonómica”, aunque en la práctica sería una moral impuesta por la jerarquía de la Secta Católica, la cual, entre otras cosas, seguiría tratando de imponer o destituir a nuestros diversos gobernantes, en cuanto nombrados “por la gracia de Dios”, como sucedió por última vez con el general Franco, “caudillo de España por la gracia de Dios” y “vencedor de la Cruzada Nacional”, a fin de seguir mangoneando en nuestro país para seguir percibiendo suculentos beneficios económicos por los siglos de los siglos, amén.
En definitiva, cuando los obispos hablan de una “moral absoluta” no se refieren a otra cosa que a su pretensión de que el pueblo se someta al cumplimiento incondicional de sus órdenes y consignas, deslegitimando las leyes democráticas de nuestro país en cuanto no se amolden al cumplimiento de lo que a ellos les pueda beneficiar por lo que se refiere al incremento de su poder sobre la sociedad y por lo que se refiere al aumento de sus riquezas. Y, cuando hablan de una “moral relativa” se refieren precisamente a esa moral según la cual pretendemos regir nuestra conducta desde nosotros mismos, sin aceptar imposiciones de nadie que pretenda decirnos qué leyes debemos aceptar o cuáles demos rechazar, amenazando con la excomunión y con el Infierno cuando no hacemos lo que está de acuerdo con sus orientaciones.
Además, para saber qué tipo de moral defienden los obispos, es especialmente ilustrativo observar lo que hacen más que lo que dicen: Todo el mundo puede ver que, al igual que en la Edad Media, viven como presuntuosos señores feudales, con sus palacios lujosos y sus abundantes riquezas, y olvidados por completo de quienes sufren y de quienes pasan hambre, mientras de modo hipócrita predican la pobreza, la fe y la sumisión a sus designios, en cuanto “enviados por la Divina Providencia”.
Los obispos de la Secta católica –aunque no los católicos de base, muchos de los cuales viven una vida sencilla y a veces rozando la miseria- pretenden que la moral que ellos proponen tiene un valor absoluto en cuanto proviene del mismo Dios, fuente absoluta de toda norma, de cuya palabra ellos aparentan ser sus depositarios y transmisores. Pero, aunque existiera un Dios como ése, en el que ni ellos mismos creen, no serviría como fundamento para una moral absoluta, pues la moral que surgiría a partir de las supuestas órdenes divinas sería tan “relativista” como cualquier otra, en cuanto el cumplimiento de las normas divinas surgiría como consecuencia del temor a ese Dios o del deseo de conseguir la recompensa por obedecerle.
Es seguro que esos obispos ni siquiera saben de qué están hablando cuando critican la “moral relativista” que ellos mismos practican, aunque de modo especialmente egoísta y feroz, despreocupados del hambre y de la miseria del mundo, a pesar de que utilicen ese argumento para seguir llenando las arcas sin fondo de sus palacios, pero, al utilizar la expresión “moral relativista” con gestos teatrales de horror, pretenden conseguir que quienes les escuchan piensen que esa forma de moral es algo así como el demonio disfrazado de Moral.
Así que, a fin de desenmascarar a esta gente incalificable, tan aficionada al disfraz y a la hipocresía, tanto de vestimenta material como ideológica, conviene dejar clara la diferencia entre moral “relativa” y moral supuestamente “absoluta”.
Una moral “relativa” –o relativista, como la llama el señor Martínez Camino- consiste en aquel conjunto de normas que nos dicen cómo debemos actuar para conseguir los fines que consideramos más deseables para la más plena realización de la propia vida, mientras que una moral “absoluta” –o absolutista- sería aquella que, al igual que la propuesta por Kant, pretendiese orientar al hombre indicándole cuál era su deber incondicional, al margen pues de los fines que pretendiera lograr en su vida. Una moral relativa subordina el deber al querer, mientras que una moral absoluta exalta la idea del deber como autosuficiente, considerando pues que el deber ese encuentra más allá de los propios deseos.
Fue Kant quien defendió la idea de “el deber por el deber”, lo cual es un absurdo que se le ocurrió para intentar escapar del egoísmo implícito de cualquier otra forma de moral.
Desde una perspectiva como la aristotélica, la moral es relativa no por otro motivo sino porque en ella las acciones no se consideran buenas o malas en sí mismas sino en cuanto vayan encaminadas a la consecución de un fin, el cual se convierte en el motor de la conducta, sirviendo de criterio para distinguir entre acciones buenas o malas en cuanto conduzcan o se alejen de dicho fin. Aristóteles, que era un filósofo muy sensato, consideró al comienzo de su Ética Nicomáquea que “el bien es aquello hacia lo que todo tiende” y que el bien del hombre consistía en su felicidad, es decir, en vivir una vida conforme con su naturaleza. Lo que hizo a continuación fue estudiar los tipos de vida que a su parecer resultaban más apropiados para alcanzar ese objetivo. Y no parece haya motivos para escandalizarse por el hecho de que buscase tal objetivo, que, en realidad, parece que todos pretendemos lograr. Incluso quienes ponen su ideal en una vida eterna y feliz en el más allá siguen actuando desde una moral relativa, en cuanto tratan de actuar de acuerdo con aquellas normas que creen que les conducirán a la consecución de ese fin.
Una moral absoluta sería aquella de acuerdo con la cual el hombre debería dejar de obrar con la finalidad de encontrar aquella felicidad de que hablaba Aristóteles para actuar de acuerdo con acciones que fueran buenas en sí mismas y para alejarse de aquéllas que fueran malas en sí mismas, al margen de cuáles pudieran conducirle o no a la felicidad.
Fue Kant quien defendió esta nueva manera de entender la moral. ¿Por qué? Por la sencilla razón de que consideró que si uno actuaba buscando su propia felicidad, su conducta sería interesada, y nadie considera que exista un mérito especial en una forma de moral como ésa basada en el interés personal. Por ello, el filósofo de Königsberg a la hora de referirse a las acciones en cuanto relacionadas de algún modo con un deber, señaló la existencia de diversos tipos de imperativos o exigencias de determinadas formas de comportamiento:
-los imperativos hipotéticos, que serían aquellos en los que la acción se realiza entendida como un medio para alcanzar un fin, el cual es expresado mediante una cláusula condicional. Ejemplos de estos imperativos serían: “Si quieres vivir, debes comer”, “si quieres tener amigos, debes ser amable con la gente”, “si quieres ser alumno de la facultad, debes matricularte”.
-los imperativos categóricos, que serían aquellos en los que la acción se considera como un deber incondicional y, en consecuencia, al margen de que obrar de acuerdo con ellos pueda ser o no el camino para alcanzar la felicidad. Un ejemplo de tales imperativos sería: “Se debe decir siempre la verdad”. El imperativo categórico sería el único imperativo moral a causa de su carácter desinteresado. Los imperativos hipotéticos no podrían ser la base de la moral en cuanto no se proponen como fines absolutos que deban ser realizados, sino como medios para conseguir determinados fines en cuanto éstos sean queridos.
El imperativo categórico indicaría cómo se debe actuar, en el sentido de que plantea una exigencia independiente de cualquier utilidad que pueda conseguirse como resultado de la acción correspondiente. Por ello, lo que, según Kant, hay que calificar de moral o inmoral no son los actos concretos sino la voluntad, según la máxima que le sirva de guía para su conducta, de manera que el hombre sólo será plenamente moral cuando su voluntad se mueva a obrar exclusivamente por la simple consideración de la acción como un deber y no por un fin ajeno a dicho deber. En este sentido, la veracidad, como conducta que esté de acuerdo con ese imperativo moral, se producirá cuando el hombre a través de su razón “comprenda” que el comportamiento veraz es un deber absoluto y no un medio para conseguir determinado objetivo y sea esta comprensión la que guíe su voluntad. En definitiva, según Kant, sólo es moral aquella conducta que se produce por la simple y exclusiva consideración de que se trata de un deber, el cual queda definido como “la necesidad de obrar por respeto a la ley” .
Esta doctrina, en apariencia tan desligada del interés egoísta, plantea un dilema que demuestra la inconsistencia del planteamiento kantiano. Pues, efectivamente, cuando uno realiza determinada acción, o bien la hace por la consideración del bien que deriva de ella, o bien la hace por la consideración de que tal forma de conducta representa un deber, aunque desconozca por qué lo es. Pero, si se atiende al bien que deriva de una acción para considerarla como un deber, en tal caso la conducta consiguiente será un ejemplo de imperativo hipotético, pues será la consideración de dicho bien (fin deseado) lo que determine la realización de la acción que conduce a él, acción que, en tal caso, no representará un fin en sí misma. Mientras que, si no se tiene en cuenta el bien como criterio para establecer el deber, en tal caso habrá que afrontar el problema de intentar reconocer cuándo una acción representa un deber absoluto, pues, en caso contrario, su realización aparecerá simplemente como irracional al no disponer de un criterio para reconocer por qué la realización de un determinado acto representa un deber.
Kant no se plantea en ningún momento el problema de la justificación de la existencia misma del deber en un sentido absoluto sino que lo considera como una especie de dato inmediato de la conciencia que no requiere de justificación alguna.
Sin embargo, frente a estos planteamientos, ya Hume, unos cuantos años antes, indicó que la razón por sí sola era incapaz de demostrar la existencia de ningún deber, y por eso afirmó que “no es contrario a la razón el preferir la destrucción del mundo entero a tener un rasguño en mi dedo. No es contrario a la razón que yo prefiera mi ruina total con tal de evitar el menor sufrimiento a un indio o a cualquier persona totalmente desconocida” , queriendo aclarar de este modo que la razón sólo sirve de guía para realizar o abstenerse de realizar aquello que venga establecido por los deseos o por las aversiones humanas, pero que no es la razón la que establezca qué acciones se deben realizar.
Posturas similares habían sido defendidas, entre otros importantes pensadores, por Epicuro, que consideró el placer como guía de la conducta para alcanzar la mayor felicidad, o posteriormente por Nietzsche, quien a propósito de esos planteamientos relacionados con la “conciencia moral” señaló con acierto que “la voz de la conciencia es la voz de la vecina”, queriendo dar a entender que el origen de la moral se encontraba en la presión de la sociedad –o en “la voz de la vecina”-, que era la que nos enaltecía o nos condenaba por aquello que consideraba útil para ella, al margen de los intereses particulares de cada individuo. Por esta misma razón y desde una moral igualmente relativista B. Russell, criticando el concepto absoluto de deber, escribió que “lo que debemos desear es simplemente lo que otra persona desea que deseemos. Generalmente es lo que las autoridades desean que deseemos [...] Fuera de los deseos humanos no hay principio moral” . En definitiva, la exaltación kantiana de la moral absoluta de “el deber por el deber” se mostró simplemente como una moral irracional.
Para finalizar -y como ya se ha indicado antes-, es evidente que la moral cristiana es tan relativista como las demás en cuanto para ella el criterio respecto a la bondad o maldad de las acciones se encuentra, como indica Tomás de Aquino siguiendo a Aristóteles, en el bien: “Bonum est quod omnia appetunt”, y, en consecuencia, será esta búsqueda del bien la que se convierta en la condición a partir de la cual se fije el valor moral de las acciones en cuanto conduzcan o alejen de él.

Así que, señores obispos, no metan tanto jaleo y no aparenten escandalizarse tanto en relación con la moral relativista, que es la única racional y la única sensata, que de hecho ha funcionado, mejor o peor, en todas las sociedades, pues sabemos que el temor de Dios no convierte la moral relativa en absoluta, sino que lo que hace es convertir al individuo en un supuesto siervo de Dios y en un siervo real de los caciques de la Secta Católica –y de otras sectas-, y eso es lo que ustedes pretenden, aunque enmascaren sus intenciones con la pretensión de que hay que cumplir la voluntad divina.
Por otra parte y suponiendo que la moral de la Secta Católica tuviera un carácter absoluto frente al carácter relativo de las demás, la historia de la Secta Católica, a través de sus implacables persecuciones y de la crueldad de sus crímenes muestra que el funcionamiento de esa supuesta moral absoluta ha sido mucho más perjudicial para el ser humano que el de la moral relativa defendida desde un planteamiento simplemente humano.

FREUD: SOBRE PSICOANÁLISIS Y RELIGIÓN

Freud:
Sobre Psicoanálisis y Religión

Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía

Frente a las interpretaciones de la filosofía tradicional, que hacían hincapié en la consideración del hombre como “animal racional”, hubo ya especialmente desde el siglo XVIII planteamientos como los de Hume, Rousseau, Schopenhauer y Nietzsche , que trataron de poner de manifiesto la importancia que los factores irracionales e instintivos tenían a la hora de dar una explicación más completa y adecuada de la naturaleza humana.
Pero fue Sigmund Freud (1856-1939) quien de manera más sistemática elaboró una teoría acerca del psiquismo humano y un método para profundizar en el conocimiento y la terapia de las enfermedades psíquicas. El propio Freud dio a sus teorías el nombre de “Psicoanálisis”.
Según la teoría freudiana, el psiquismo humano consta de las siguientes estructuras:
-El ello
-El yo
-El super-yo
En relación con tales estructuras psíquicas afirma Freud que la cualidad que las diferencia básicamente es el grado de conciencia que se tenga de ellas, de manera que mientras el ello es inconsciente, el yo es consciente y el super-yo actúa en ocasiones de forma consciente y en otras de forma inconsciente; pero tanto el yo como el super-yo son estructuras que han ido surgiendo a partir del ello:
“...hemos atribuido tres cualidades a los procesos psíquicos: éstos pueden ser conscientes, preconscientes o inconscientes. La división entre las tres clases de contenidos que llevan estas cualidades no es absoluta ni permanente. Como vemos, lo preconsciente se torna consciente sin nuestra intervención, y lo inconsciente puede volverse consciente mediante nuestros esfuerzos, que a menudo nos permiten advertir la oposición de fuertes resistencias” .

-“En mis últimos trabajos especulativos he intentado descomponer nuestro aparato psíquico basándome en la elaboración analítica de los hechos patológicos, y lo he dividido en un yo, un ello y un super-yo” .

Por otra parte, otra característica que diferencia a estas tres estructuras psíquicas es la de que mientras que

“el ello es totalmente amoral; el yo se esfuerza en ser moral, y el super-yo puede ser “hipermoral” y hacerse entonces tan cruel como el ello” .

Pero, a fin de tener una mejor comprensión de los análisis freudianos acerca de la estructura psíquica del ser humano, será conveniente analizar con más detalle cada una de estas estructuras psíquicas:
1. El ello: De naturaleza inconsciente, es, con mucha diferencia, la estructura más importante del psiquismo humano, pues “originariamente [...] todo era ello” , y fue, por lo tanto, a partir del ello de donde surgieron el yo y el super-yo:
“Lo inconsciente es la única cualidad dominante en el ello [...] el yo se desarrolló del ello por la incesante influencia del mundo exterior” .

Por este motivo, el carácter inconsciente del ello no debe conducir al error de suponer que permanezca inactivo y que su única actividad consista en funcionar como causa de las constantes represiones ejercidas por el yo mediante el mecanismo de la censura, sino que en múltiples ocasiones escapa a dicha censura y se convierte en un motor especialmente importante de la actividad consciente del yo:
“Sería injusto representarse que el sistema Inc. permanece inactivo y que toda la labor psíquica es efectuada por el sistema Prec., resultando así el sistema Inc. un órgano rudimentario, residuo del desarrollo. Igualmente sería equivocado suponer que la relación de ambos sistemas se limita al acto de la represión, en el cual el sistema Prec. arrojaría a los abismos del sistema Inc. todo aquello que le pareciese perturbador. Por el contrario, el sistema Inc. posee una gran vitalidad, es susceptible de un amplio desarrollo y mantiene una serie de otras relaciones con el Prec.; entre ellas la de cooperación. Podemos, pues, decir, sintetizando, que el sistema Inc. continúa en ramificaciones, siendo accesible a las influencias de la vida, influyendo constantemente sobre el Prec. y hallándose, por su parte, sometido a las influencias de éste” .

El contenido fundamental del ello se relaciona con el instinto sexual, que tiende hacia la perpetuación de la vida y cuya energía Freud llamó “libido”. La motivación del ello está guiada básicamente por el “principio del placer”, al que tiende de manera espontánea y por encima de toda norma moral o social. Así lo indica Freud de manera explícita cuando dice que
-“Los procesos del sistema Inc. [...] se hallan sometidos al principio del placer” .
-“El poderío del ello expresa el verdadero propósito vital del organismo individual: satisfacer sus necesidades innatas. No es posible atribuir al ello un propósito como el de mantenerse vivo y de protegerse contra los peligros por medio de la angustia: tal es la misión del yo, que además está encargado de buscar la forma de satisfacción que sea más favorable y menos peligrosa en lo referente al mundo exterior” .

Por otra parte, a fin de demostrar la existencia de los contenidos inconscientes del ello, Freud presenta a modo de ejemplo la existencia de los contenidos de la memoria, de los que sólo en determinados momentos somos conscientes, quedando posteriormente almacenados en algún rincón de la mente:
“También podemos aducir, en apoyo de la existencia de un estado psíquico inconsciente, el hecho de que la conciencia sólo integra en un momento dado un limitado contenido, de manera que la mayor parte de aquello que denominamos conocimiento consciente tiene que hallarse de todos modos, durante largos períodos de tiempo, en estado de latencia; esto es, en un estado de inconsciencia psíquica. La negación de lo inconsciente resulta incomprensible en cuanto volvemos la vista a todos nuestros recuerdos latentes” .

1.1. Por lo que se refiere a los instintos, Freud considera que son fuerzas relacionadas con las necesidades del ello, y que, por ello mismo, son la causa última de las acciones y
“las fuerzas que suponemos actuando tras las tensiones causadas por las necesidades del ello. Representan las exigencias somáticas planteadas a la vida psíquica, y aunque son la causa última de toda actividad, su índole es esencialmente conservadora: de todo estado que un ser vivo alcanza, surge la tendencia a restablecerlo en cuanto haya sido abandonado” .

Considera, por otra parte, que el instinto tiende a mantener al organismo en un determinado estado que el medio físico en que se desenvuelve tiene a suprimir:
“El instinto es concebido, en general, [...] como una aspiración a reconstituir una situación que existió ya una vez, y fue suprimida por una perturbación exterior” .

En una etapa avanzada del Psicoanálisis Freud afirmó la existencia de dos instintos fundamentales, eros o instinto de vida, relacionado con conservación de la propia vida (instinto de conservación) o con su transmisión (instinto sexual) y thánatos o instinto de muerte, que serviría para explicar las conductas autodestructivas y agresivas en general:
“Tras largas dudas y vacilaciones nos hemos decidido a aceptar sólo dos instintos básicos: el Eros y el instinto de destrucción [...] El primero de dichos instintos básicos persigue el fin de establecer y conservar unidades cada vez mayores, es decir, tiende a la unión; el instinto de destrucción, por el contrario, busca la disolución de las conexiones, destruyendo así las cosas. En lo que a éste se refiere, podemos aceptar que su fin último es el de reducir lo viviente al estado inorgánico, de modo que también lo denominamos instinto de muerte. Si admitimos que la sustancia viva apareció después de la inanimada, originándose de ésta, el instinto de muerte se ajusta a la fórmula mencionada, según la cual todo instinto perseguiría el retorno a un estado anterior” .

Freud hace continuas referencias al instinto sexual como una motivación especialmente importante para el ser humano, hasta el punto de que llega a considerar que la aparición y desarrollo de las diversas manifestaciones de la cultura se producen a partir de una sublimación de la motivación sexual hacia un objetivo de una naturaleza distinta, como puede ser el arte, la religión, la ciencia y la misma Filosofía. Así, por lo que se refiere al origen de la religión indica Freud en múltiples ocasiones su origen en “la libido” o energía de origen sexual, orientada en primer lugar hacia la propia satisfacción, posteriormente hacia la madre, después hacia el padre y finalmente hacia un ser imaginario que subjetivamente proporciona al individuo un sentimiento de protección, como el que le proporcionaba el padre, pero sin las limitaciones de éste:
“La libido sigue los caminos de las necesidades narcisistas y se adhiere a aquellos objetos que aseguran la satisfacción de las mismas. De este modo la madre, que satisface el hambre, se constituye en el primer objeto amoroso y, desde luego, en la primera protección contra los peligros que nos amenazan desde el mundo exterior, en la primera protección contra la angustia [...] Sin embargo, la madre no tarda en ser sustituida en esta función por el padre, más fuerte, que la conserva ya a través de toda la infancia. Todas las religiones muestran profundamente impresos los signos de esta ambivalencia de la relación con el padre [...] y cuando el individuo en maduración advierte que está predestinado a seguir siendo un niño necesitado de protección contra los temibles poderes exteriores, presta a tal instancia protectora los rasgos de la figura paterna y crea sus dioses, a los que, a pesar de temerlos, encargará de su protección” .
Incluso por lo que se refiere al instinto de conservación, a pesar de que en apariencia, no tendría nada que ver con el instinto sexual, Freud llega a considerarlo totalmente relacionado con él, considerándolo como “libido narcisista”:
“Otras reflexiones mostraron que el yo podía ser considerado como un gran depósito de libido, del que afluía la libido a los objetos y que se hallaba siempre dispuesto a acoger la libido retornada de los objetos. Así pues, los instintos de conservación eran también de naturaleza libidinosa, eran instintos sexuales que en vez de de los objetos exteriores habían tomado por objeto el propio yo. Por nuestra experiencia clínica conocíamos personas que se conducían singularmente, como si estuvieran enamoradas de sí mismas, y habíamos dado a esta perversión el nombre de narcisismo. Denominamos, pues, a la libido de los instintos de autoconservación libido narcisista y reconocimos una amplia medida de tal amor propio como el estado primario y normal” .

En relación con este mismo instinto, Freud indica además que, aunque parezca que se encuentra en contradicción con el instinto de muerte en realidad esta oposición no se da, por cuanto el instinto de conservación sólo se opone a la destrucción en cuanto provenga de una fuente ajena al propio organismo, de manera que todo organismo vivo tiende hacia la muerte, pero hacia una muerte que surja como resultado de la propia evolución de dicho organismo, el cual tiende a regresar a aquel fondo inorgánico del que procede:
“El instinto de conservación [...] se halla en curiosa contradicción con la hipótesis de que la total vida instintiva sirve para llevar al ser viviente hacia la muerte. La importancia teórica de los instintos de conservación y poder se hace más pequeña vista a esta luz; son instintos parciales, destinados a asegurar al organismo su peculiar camino hacia la muerte y a mantener alejadas todas las posibilidades no inmanentes del retorno a lo anorgánico. Pero la misteriosa e inexplicable tendencia del organismo a afirmarse en contra del mundo entero desaparece, y sólo queda el hecho de que el organismo no quiere morir sino a su manera” .

En cuanto al instinto de muerte, indica Freud que representa la tendencia espontánea de lo animado a regresar a la situación previa de la que procede, esto es, al reino de lo inanimado, y que, por ello, “la meta de toda vida es la muerte”:
-“Partiendo de ciertas especulaciones sobre el origen de la vida [...], deduje que, además del instinto que tiende a conservar la sustancia viva y a condensarla en unidades cada vez mayores, debía existir otro, antagónico de aquel, que tendiese a disolver estas unidades y a retornarlas al estado más primitivo, inorgánico. De modo que además de Eros habría un instinto de muerte” .
-“Los instintos orgánicos conservadores han recibido cada una de estas forzadas transformaciones del curso vital, conservándolas para la repetición, y tienen que producir de este modo la engañadora impresión de fuerzas que tienden hacia la transformación y el progreso, siendo así que no se proponen más que alcanzar un antiguo fin por caminos tanto antiguos como nuevos. Este último fin de toda la tendencia orgánica podría también ser indicado. El que el fin de la vida fuera un estado no alcanzado nunca anteriormente estaría en contradicción con la Naturaleza, conservadora de los instintos. Dicho fin tiene más bien que ser un estado antiguo, un estado de partida, que lo animado abandonó alguna vez y hacia lo que tiende por todos los rodeos de la evolución. Si como experiencia, sin excepción alguna, tenemos que aceptar que todo lo viviente muere por fundamentos internos, volviendo a lo anorgánico, podremos decir: La meta de toda vida es la muerte. Y con igual fundamento: Lo inanimado era antes que lo animado.
En una época indeterminada fueron despertados en la materia inanimada, por la actuación de fuerzas inimaginables, las cualidades de lo viviente. Quizá fue éste el proceso que sirvió de modelo a aquel otro que después hizo surgir la conciencia en determinado estado de la materia animada. La tensión, entonces generada en la antes inanimada materia, intentó nivelarse, apareciendo así el primer instinto: el de volver a lo inanimado. Para la sustancia entonces viviente era aún fácil morir; no tenía que recorrer más que un corto curso vital, cuya dirección se hallaba determinada por la composición química de la joven vida. Durante largo tiempo sucumbió fácilmente la sustancia viva, y fue creada incesantemente de nuevo hasta que las influencias reguladoras exteriores se transformaron de tal manera que obligaron a la sustancia aún superviviente a desviaciones cada vez más considerables del primitivo curso vital y a rodeos cada vez más complicados hasta alcanzar el fin de la muerte. Estos rodeos hacia la muerte, fielmente conservados por los instintos conservadores, constituirían hoy el cuadro de los fenómenos vitales” .

Freud busca para esta teoría acerca del instinto tanático una base científica, pero parece que la extrapolación que realiza entre lo que sucede en el mundo de “los infusorios” y ese supuesto instinto de muerte en el ser humano se encuentra demasiado alejada de lo debería ser una demostración científica. El argumento presentado no se presenta de manera categórica sino, al igual que en anteriores observaciones comienza con una expresión (“es muy probable...”) que indica que sobre este punto nos encontramos frente a una mera hipótesis (aunque para Freud tenga un valor especialmente importante), pero no frente a una teoría sólidamente establecida. El argumento en cuestión dice lo siguiente:
“es muy probable que los infusorios sean conducidos por su propio proceso vital a una muerte natural, pues la contradicción entre los resultados de Woodruff y los de otros investigadores obedece a que el primero ponía a cada nueva generación un nuevo líquido alimenticio. Al dejar de efectuar esta operación observó, en las generaciones sucesivas, aquellas mismas modificaciones que otros hombres de ciencia habían señalado, y su conclusión fue, por tanto, que los pequeños animales son dañados por los productos del metabolismo, que devuelven al líquido que los rodea. Prosiguiendo sus trabajos, logró demostrar convincentemente que sólo los productos del propio metabolismo poseen este efecto conducente a la muerte de la generación, pues en una solución saturada con los detritos de una especie análoga lejana vivieron perfectamente aquellos mismos pequeños seres que, hacinados en su propio líquido alimenticio, sucumbían sin salvación posible. Así pues, el infusorio, abandonado a sí mismo, sucumbe de muerte natural producida por insuficiente alejamiento de los productos de su propio metabolismo. Aunque quizá también todos los animales superiores mueren, en el fondo, a causa de la misma impotencia” .

Considera Freud, complementariamente, que el instinto de muerte propio de cada célula, relacionado con ella misma, al formarse los organismos pluricelulares se desplazó hacia el mundo exterior y hacia otros seres animados:
“A consecuencia del enlace de los organismos unicelulares con seres vivos policelulares se habría conseguido neutralizar el instinto de muerte de cada célula aislada y derivar los impulsos destructores hacia el exterior por mediación de un órgano especial. Este órgano sería el sistema muscular, y el instinto de muerte se manifestaría entonces, aunque sólo fragmentariamente, como instinto de destrucción orientado hacia el mundo exterior y hacia otros seres vivos”

A pesar de todo y por lo que se refiere a este instinto de muerte o destrucción, aunque la interpretación freudiana resulta muy discutible, sin embargo parece bastante evidente que sí existe una agresividad innata, tanto en la especie humana como en muchas otras, en cuanto la competencia por conseguir los medios necesarios y a la vez limitados para la supervivencia haya determinado que la agresividad se haya convertido en un arma fundamental que permite sobrevivir a las diversas especies y a aquellos individuos de una misma especie que hayan desarrollado este instinto de forma más eficaz, unido a los órganos y mecanismos fisiológicos necesarios para triunfar en la lucha por la vida.
2. Por lo que se refiere al yo, como nueva estructura psíquica, indica Freud que aparece como una transformación de una parte del ello por influjo de la realidad externa, aunque no existe una separación radical entre ambas estructuras psíquicas, sino una continuidad entre ellas:
“En condiciones normales nada nos parece tan seguro y establecido como la sensación de nuestra mismidad, de nuestro propio yo. Este yo se nos presenta como algo independiente, unitario, bien demarcado frente a todo lo demás. Sólo la investigación psicoanalítica [...] nos ha enseñado que esa apariencia es engañosa; que, por el contrario, el yo se continúa hacia dentro, sin límites precisos, con una entidad psíquica inconsciente que denominamos ello y a la cual viene a servir como de fachada” .

El desarrollo de esta estructura psíquica se relaciona con el instinto de conservación:
“Bajo la influencia del mundo exterior real que nos rodea, una parte del ello ha experimentado una transformación particular. De lo que era originalmente una capa cortical dotada de órganos receptores de estímulos y de dispositivos para la protección contra las estimulaciones excesivas, desarrollóse paulatinamente una organización especial que desde entonces oficia de mediadora entre el ello y el mundo exterior. A este sector de nuestra vida psíquica le damos el nombre de yo [...] En virtud de la relación preestablecida entre la percepción sensorial y la actividad muscular, el yo gobierna la motilidad voluntaria. Su tarea consiste en la autoconservación, y la realiza en doble sentido. Frente al mundo exterior se percata de los estímulos, acumula (en la memoria) experiencias sobre los mismos, elude (por la fuga) los que son demasiado intensos, enfrenta (por adaptación) los estímulos moderados y, por fin, aprende a modificar el mundo exterior, adecuándolo a su propia conveniencia (actividad). Hacia el interior, frente al ello, conquista el dominio sobre las exigencias de los instintos, decide si han de tener acceso a la satisfacción, aplazándola hasta las oportunidades y circunstancias más favorables del mundo exterior, o bien suprimiendo totalmente las excitaciones instintivas” .
-“El yo se esfuerza en transmitir a su vez al ello dicha influencia del mundo exterior, y aspira a sustituir el principio del placer, que reina sin restricciones en el ello, por el principio de la realidad. La percepción es para el yo lo que para el ello el instinto. El yo representa lo que pudiéramos llamar la razón o la reflexión, opuestamente al ello, que contiene las pasiones.
La importancia funcional del yo reside en el hecho de regir normalmente los accesos a la motilidad. Podemos, pues, compararlo, en su relación con el ello, al jinete que rige y refrena la fuerza de su cabalgadura, superior a la suya, con la diferencia de que el jinete lleva esto a cabo con sus propias energías, y el yo, con energías prestadas. Pero así como el jinete se ve obligado alguna vez a dejarse conducir adonde su cabalgadura quiere, también el yo se nos muestra forzado en ocasiones a transformar en acción la voluntad del ello, como si fuera la suya propia” .

En resumen, el yo es de naturaleza preconsciente o consciente, se relaciona con la percepción, el pensamiento y la acción; su misión, en cuanto guiado por el principio de la realidad, consiste en ponerse en contacto de conocimiento con el medio físico y actuar de la manera más adecuada en vistas a la propia conservación, y, para este fin, en muchas ocasiones tiene que controlar las exigencias instintivas del ello, ejerciendo una labor de censura y represión sobre aquellos contenidos del ello que tratan de emerger hacia el yo consciente y que se oponen a las normas morales del super-yo:
“Una acción del yo es correcta si satisface al mismo tiempo las exigencias del ello, del super-yo y de la realidad; es decir, si logra conciliar mutuamente sus demandas respectivas. Los detalles de la relación entre el yo y el super-yo se tornan perfectamente inteligibles, reduciéndolos a la actitud del niño frente a sus padres. Naturalmente, en la influencia parental no sólo actúa la índole personal de aquéllos, sino también el efecto de las tradiciones familiares, raciales y populares que ellos perpetúan, así como las demandas del respectivo medio social que representan. De idéntica manera, en el curso de la evolución individual el super-yo incorpora aportes de sustitutos y sucesores ulteriores de los padres, como los educadores, los personajes ejemplares, los ideales venerados en la sociedad. Se advierte que, a pesar de todas sus diferencias fundamentales, el ello y el super-yo tienen una cosa en común: ambos representan las influencias del pasado: el ello, las heredadas; el super-yo, esencialmente las recibidas de los demás, mientras que el yo es determinado principalmente por las vivencias propias del individuo; es decir, por lo actual y accidental.
Este esquema general de un aparato psíquico puede asimismo admitirse como válido para los animales superiores, psíquicamente similares al hombre. Debemos suponer que existe un super-yo en todo ser que, como el hombre, haya tenido un período más bien prolongado de dependencia infantil. Cabe también aceptar inevitablemente la distinción entre un yo y un ello” .

2.1. La labor de censura ejercida por el yo tiene una especial importancia para conseguir armonizar las exigencias instintivas del ello, guiadas por “el principio del placer”, con las exigencias del yo, guiadas por el instinto de conservación y, por ello mismo, por “el principio de la realidad” a fin de superar las dificultades del medio natural, y con las exigencias del super-yo, que trata de amoldarse a lo que la sociedad demanda desde el punto de vista de sus valores culturales y morales. Por ello, la labor de censura se ejerce sobre determinados contenidos del ello, que no quedan suprimidos sino que sólo son objeto de represión, contribuyendo a que, al menos momentáneamente, la conciencia los “ignore” en cuanto su afloración al yo consciente suponga una situación de conflictivad interna:
“...un acto psíquico pasa generalmente por dos estados o fases, entre las cuales se halla intercalada una especie de examen (censura). En la primera fase es inconsciente y pertenece al sistema Inc. Si al ser examinado por la censura es rechazado, le será negado el paso a la segunda fase; lo calificaremos de “reprimido” y tendrá que permanecer inconsciente. Pero si sale triunfante del examen, pasará a la segunda fase y a pertenecer al segundo sistema, o sea al que hemos convenido en llamar sistema Cc. [...] Quiere esto decir que bajo determinadas condiciones puede llegar a ser [...] objeto de la conciencia. Atendiendo a esta capacidad de conciencia, damos también al sistema Cc. el nombre de “preconsciente”. Si más adelante resulta que también el acceso de lo preconsciente a la conciencia se halla codeterminado por una cierta censura, diferenciaremos más precisamente entre sí los sistemas Prec. y Cc. Mas, por lo pronto, nos bastará retener que el sistema Prec. comparte las cualidades del sistema Cc. y que la severa censura ejerce sus funciones en el paso desde el Inc. al Prec. (o Cc.)” .

La importancia de esta labor de censura es tal que Freud llega a hablar de dos fases en ella: en primer lugar, la relacionada con la selección y el paso de los contenidos inconscientes al sistema preconsciente; y, en segundo lugar, la relacionada con la selección y el paso de los contenidos del preconsciente a la conciencia:
“En nuestro estudio de la represión nos vimos forzados a situar entre los sistmas Inc. y Prec. la censura, que decide el acceso a la conciencia, y ahora encontramos una censura entre el sistema Prec. y el Cc. Pero no deberemos ver en esta complicación una dificultad, sino aceptar que a todo paso desde un sistema inmediatamente superior, esto es, a todo progreso hacia una fase más elevada de la organización psíquica, corresponde una nueva censura” .

La labor de censura ejercida por el yo es tan importante que ni siquiera durante el sueño cesa por completo y que por ello éstos se elaboren en muchas ocasiones con una estructura que tiene “su lógica”, pero que en apariencia llegan a presentarse como absurdos o triviales, a pesar de que, en cualquier caso, tengan una significación oculta y simbólica que sólo un largo ejercicio de autoanálisis o de psicoanálisis dirigido por un psicoanalista puede ayudar a descifrar, llegando de este modo a conocer los propios conflictos internos y superando así las dificultades para enfrentarnos a ellos a fin de tratar de superarlos.
Sin embargo, en otras ocasiones deberá transigir con dichas exigencias para evitar una acumulación de tensión de la que derivarían diversas formas de neurosis, las cuales
“son la expresión de conflictos entre el yo y aquellas tendencias sexuales que el yo encuentra incompatibles con su integridad o con sus exigencias éticas. El yo ha reprimido tales tendencias...” .

Por este motivo, señala Freud que

“el yo progresa desde la percepción de los instintos hasta su dominio y desde la obediencia a los instintos hasta su coerción. En esta función participa ampliamente el ideal del yo, que es, en parte, una formación reactiva contra los procesos instintivos del ello. El psicoanálisis es un instrumento que ha de facilitar al yo la progresiva conquista del ello.
Mas, por otra parte, se nos muestra el yo como una pobre cosa sometida a tres distintas servidumbres y amenazada por tres diversos peligros, emanados, respectivamente, del mundo exterior, de la libido del ello y del rigor del super-yo [...] En calidad de instancia fronteriza quiere el yo constituirse en mediador entre el mundo exterior y el ello, intentando adaptar el ello al mundo exterior y alcanzar en éste los deseos del ello por medio de su actividad muscular [...] Siempre que le es posible procura permanecer de acuerdo con el ello.”

3. Finalmente y como una tercera estructura psíquica, Freud introdujo el concepto de super-yo en vistas a explicar las formas de conducta por las cuales el yo, en lugar de tratar de satisfacer espontáneamente las exigencias instintivas del ello, trata de acomodar también su conducta a las normas morales y sociales existentes en su entorno familiar y social:
“Como sedimento del largo período infantil durante el cual el ser humano en formación vive en dependencia de sus padres, fórmase en el yo una instancia especial que perpetúa esa influencia parental y a la que se ha dado el nombre de super-yo. En la medida en que se diferencia del yo o se le opone, este super-yo constituye una tercera potencia que el yo ha de tomar en cuenta. Una acción del yo es correcta si satisface al mismo tiempo las exigencias del ello, del super-yo y de la realidad; es decir, si logra conciliar mutuamente sus demandas respectivas. Los detalles de la relación entre el yo y el super-yo se tornan perfectamente inteligibles, reduciéndolos a la actitud del niño frente a sus padres. Naturalmente, en la influencia parental no sólo actúa la índole personal de aquéllos, sino también el efecto de las tradiciones familiares, raciales y populares que ellos perpetúan, así como las demandas del respectivo medio social que representan. De idéntica manera, en el curso de la evolución individual el super-yo incorpora aportes de sustitutos y sucesores ulteriores de los padres, como los educadores, los personajes ejemplares, los ideales venerados en la sociedad. Se advierte que, a pesar de todas sus diferencias fundamentales, el ello y el super-yo tienen una cosa en común: ambos representan las influencias del pasado: el ello, las heredadas; el super-yo, esencialmente las recibidas de los demás, mientras que el yo es determinado principalmente por las vivencias propias del individuo” .

Para explicar la aparición del super-yo hay que hacer referencia al “complejo de Edipo”, puesto que el super-yo “es el heredero del complejo de Edipo y el representante de las aspiraciones éticas del hombre”
Freud afirmó la existencia en el niño, desde los primeros días de su nacimiento, de un instinto sexual de carácter difuso y autoerótico, esto es, que encuentra su objeto en el propio cuerpo. Pero, según la doctrina freudiana,
“ya en los primeros años infantiles (aproximadamente entre los dos años y los cinco) se constituye una síntesis de las tendencias sexuales, cuyo objeto es, en el niño, la madre. Esta elección de objeto, junto con la correspondiente actitud de rivalidad y hostilidad contra el padre, es el contenido llamado complejo de Edipo, que en todos los humanos entraña máxima importancia para la estructuración definitiva de la vida erótica. Se ha comprobado como hecho característico que el hombre normal aprende a vencer el complejo de Edipo, mientras que el neurótico permanece vinculado a él” .

El “complejo de Edipo” recibe este nombre por la semejanza que tendría con la tragedia de Sófocles Edipo, rey, en la que Edipo, impulsado por el destino, mató a su padre y se casó con su propia madre.
Pues bien, a partir de aquí podemos ya señalar que, según Freud, el super-yo surge como una transformación del complejo de Edipo, según la cual el niño, renunciando a la plena posesión sexual de la madre (o del padre en el caso de la niña), trata de identificarse con ella (o con él) y con su propio mundo de valores para ofrecerse a sí mismo, de manera narcisista, como digno sustituto de la propia madre (o padre). Posteriormente, las diversas personalidades de la sociedad en cuyo contacto se vive culminarán este proceso de interiorización de las normas morales, valores e ideales que constituyen el super-yo:
“El super-yo conservará el carácter del padre, y cuanto mayores fueron la intensidad del complejo de Edipo y la rapidez de su represión (bajo las influencias de la autoridad, la religión, la enseñanza y las lecturas), más severamente reinará después sobre el yo como conciencia moral, o quizá como sentimiento inconsciente de culpabilidad [...] Esta génesis del super-yo constituye el resultado de dos importantísimos factores biológicos: de la larga indefensión y dependencia infantil del hombre y de su complejo de Edipo [...] El ideal del yo es, por tanto, el heredero del complejo de Edipo, y con ello, la expresión de los impulsos más poderosos del ello y de los más importantes destinos de su libido. Por medio de su creación se ha apoderado el yo del complejo de Edipo y se ha sometido simultáneamente al ello. El super-yo, abogado del mundo interior, o sea, del ello, se opone al yo, verdadero representante del mundo exterior o de la realidad. Los conflictos entre el yo y el ideal reflejan, pues, en último término, la antítesis de lo real y lo psíquico, del mundo exterior y el interior” .

La formación del super-yo es, además, determinante de la capacidad del individuo de integrarse en su sociedad, asumiendo el sistema de valores morales y sociales correspondientes y convirtiéndose en firme defensor de esa civilización:

“En todo niño podemos observar el proceso de esta transformación, que es la que hace de él un ser moral y social. Este robustecimiento del super-yo es uno de los factores culturales psicológicos más valiosos. Aquellos individuos en los cuales ha tenido efecto cesan de ser adversarios de la civilización y se convierten en sus firmes substratos” .

La estructura del super-yo, además de ser la base a partir de la cual surge la civilización tiene también un aspecto esencialmente negativo para la conservación de la vida del individuo en cuanto determina que una parte de la agresividad cambie de dirección y se vuelva contra el propio individuo, el cual, según indica Freud, llega a morir “por sus conflictos internos...”:
“Al establecerse el super-yo, considerables proporciones del instinto de agresión son fijadas en el interior del yo y actúan allí en forma autodestructiva, siendo éste uno de los peligros para la salud a que el hombre se halla expuesto en su camino hacia el desarrollo cultural. En general, contener la agresión es malsano, patógeno. Una persona presa de un acceso de ira suele demostrar cómo se lleva a cabo la transacción de la agresividad contenida a la autodestrucción, al orientarse aquélla contra la propia persona: cuando se mesa los cabellos o se golpea la propia cara, siendo evidente que hubiera preferido aplicar a otro este tratamiento. Una parte de la autodestrucción subsiste permanentemente en el interior, hasta que concluye por matar al individuo [...] Así, en términos generales, cabe aceptar que el individuo muere por sus conflictos internos...”

3.1. Así pues, el origen de la moral, así como el de todas las religiones se encuentra, según Freud, en el super-yo. El conjunto de la cultura y la civilización humanas existen igualmente gracias al super-yo, en cuanto éste determina que por parte del yo se ejerza una labor de represión de una parte de la libido y su posterior sublimación hacia un objetivo no sexual sino de carácter cultural:
-“La religión, la moral y el sentimiento social [...] constituyeron primitivamente una sola cosa. Según la hipótesis que expusimos en Totem y tabú, fueron desarrollados filogénicamente del complejo paterno; la religión y la moral, por el sojuzgamiento del complejo de Edipo propiamente dicho, y los sentimientos sociales, por el obligado vencimiento de la rivalidad ulterior entre los miembros de la joven generación” .
- “No es difícil mostrar que el ideal del yo satisface todas aquellas exigencias que se plantean en la parte más elevada del hombre. Contiene, en calidad de sustitución de la aspiración hacia el padre, el nódulo del que han partido todas las religiones [...] En el curso sucesivo del desarrollo queda transferido a los maestros y a aquellas otras personas que ejercen autoridad sobre el sujeto el papel de padre, cuyos mandatos y prohibiciones conservan su eficiencia en el yo ideal y ejercen ahora, en calidad de conciencia, la censura moral.
La tensión entre las aspiraciones de la conciencia y los rendimientos del yo es percibida como sentimiento de culpabilidad. Los sentimientos sociales reposan en identificaciones con otros individuos basados en el mismo ideal del yo” .

Cuando las tensiones entre el super-yo y el ello resultan excesivas, pueden producirse diversas situaciones neuróticas si el yo no encuentra la forma de satisfacer a ambos. Los sentimientos de culpa aparecen en cuanto el yo haya sido incapaz de armonizar las exigencias del super-yo y las exigencias del ello, produciéndose una transgresión de las normas morales.
Por lo que se refiere al conjunto de la civilización considera Freud que básicamente ha surgido como resultado de una represión de los instintos y de su posterior sublimación , es decir, de su desplazamiento hacia un objetivo de naturaleza no sexual por el mismo, aunque lo siga siendo el impulso que lleva al individuo a perseguir tal objetivo:
“...lo que de impulso incansable a una mayor perfección se observa en una minoría de individuos humanos puede comprenderse sin dificultad como consecuencia de la represión de los instintos, proceso al que se debe lo más valioso de la civilización humana...”

Pero esta cultura, que surge reprimiendo todo lo instintivo para someterlo a una reglamentación de la convivencia, puede resultar especialmente opresiva para el individuo en cuanto el super-yo determina la aparición del sentimiento de culpa cuando el yo no consigue que la conducta se amolde a las exigencias morales vigentes en la sociedad y, por ello, plantea el problema de hasta qué punto le compensa por lo que se refiere a la obtención de felicidad. Afirma Freud, en este sentido, que
“el precio pagado por el progreso de la cultura reside en la pérdida de la felicidad por aumento del sentimiento de culpabilidad” .

Sin embargo, aunque la postura de Freud es en muchas ocasiones claramente contraria respecto a las ventajas de la cultura y de la civilización en cuanto sólo son disfrutados por unos pocos privilegiados, sin embargo también considera que en las etapas primitivas en las que el hombre no habría estado sometido a esta fuerza represiva de la cultura y, en especial, de la moral, no por ello habría gozado de una libre satisfacción de sus necesidades instintivas por cuanto esta libertad sólo era un privilegio del jefe, mientras que “los demás vivían oprimidos como esclavos”:
“Si la cultura impone tan pesados sacrificios, no sólo a la sexualidad, sino también a las tendencias agresivas, comprenderemos mejor por qué al hombre le resulta tan difícil alcanzar en ella su felicidad. En efecto, el hombre primitivo estaba menos agobiado en este sentido, pues no conocía restricción alguna de sus instintos. En cambio, eran muy escasas sus perspectivas de poder gozar largo tiempo de tal felicidad. El hombre civilizado ha trocado una parte de posible felicidad por una parte de seguridad; pero no olvidemos que en la familia primitiva sólo el jefe gozaba de semejante libertad de los instintos, mientras que los demás vivían oprimidos como esclavos [Las investigaciones en los pueblos primitivos actuales] nos han demostrado que en manera alguna es envidiable la libertad de que gozan en su vida instintiva, pues ésta se encuentra supeditada a restricciones de otro orden, quizá aún más severas de las que sufre el hombre civilizado moderno” .

Por lo que se refiere al origen primitivo del sentimiento de culpa o remordimiento, Freud lo relaciona con aquel supuesto asesinato del padre, hacia el que existían a un tiempo los sentimientos de odio y de amor; el primero determinó el crimen, mientras que el segundó determinó la aparición del super-yo y el sentimiento de culpa correspondiente. Ahora bien, en cuanto el progreso de la civilización genera estructuras sociales más allá de la institución familiar, amplia el nivel de sus exigencias represivas y por ello “quizá llegue a alcanzar un grado difícilmente soportable para el individuo”:
[La cultura] “fue el resultado de la primitivísima ambivalencia afectiva frente al padre, pues los hijos lo odiaban, pero también lo amaban; una vez satisfecho el odio mediante la agresión, el amor volvió a surgir en el remordimiento consecutivo al hecho, erigiendo el super-yo por identificación con el padre, dotándolo del poderío de éste, como si con ello quisiera castigar la agresión que se le hiciera sufrir, y estableciendo finalmente las restricciones destinadas a prevenir la repetición del crimen [...] este sentimiento de culpabilidad es la expresión del conflicto de ambivalencia, de la eterna lucha entre el Eros y el instinto de destrucción o de muerte. Este conflicto se exacerba en cuanto al hombre se le impone la tarea de vivir en comunidad; mientras esta comunidad sólo adopte la forma de la familia, aquél se manifestará en el complejo de Edipo, instituyendo la conciencia y engendrando el primer sentimiento de culpabilidad [...] Dado que la cultura obedece a una pulsión erótica interior que la obliga a unir a los hombres en una masa íntimamente amalgamada, sólo puede alcanzar este objetivo mediante la constante y progresiva acentuación del sentimiento de culpabilidad [...] Si la cultura es la vía ineludible que lleva de la familia a la humanidad, entonces, a consecuencia del innato conflicto de ambivalencia, a causa de la eterna querella entre la tendencia de amor y la de muerte, la cultura está ligada indisolublemente con una exaltación del sentimiento de culpabilidad, que quizá llegue a alcanzar un grado difícilmente soportable para el individuo” .

Por lo que se refiere al origen de la cultura y de la civilización técnica, manifiesta Freud su impresión de que fueron el resultado de una imposición de una minoría sobre una mayoría, y considera también que, mientras en el terreno tecnológico se han ido produciendo importantes progresos, sin embargo y por lo que se refiere a las relaciones humanas, contrariamente a la opinión y a las esperanzas de los filósofos de la Ilustración -e incluso a las propias esperanzas del marxismo cuando confiaban en la revolución y en el triunfo de la revolución proletaria- considera que este progreso no se ha producido:
“la civilización es algo que fue impuesto a una mayoría contraria a ella por una minoría que supo apoderarse de los medios de poder y coerción [...] Mientras que en el dominio de la Naturaleza ha realizado la Humanidad continuos progresos y puede esperarlos aún mayores, no puede hablarse de un progreso análogo en la regulación de las relaciones humanas [...] Parece, más bien, que toda la civilización ha de basarse sobre la coerción y la renuncia a los instintos [...] Lo decisivo está en si es posible aminorar, y en qué medida, los sacrificios impuestos a los hombres en cuanto a la renuncia a la satisfacción de sus instintos, conciliarlos con aquellos que continúen siendo necesarios y compensarles de ellos” .

Por ello, llega plantearse el problema de hasta qué punto vale la pena seguir defendiendo los valores de la cultura en que vivimos por cuanto sólo unos pocos disfrutan de sus beneficios, mientras que el resto sólo se encuentra subsistiendo bajo unas estructuras opresivas que en nada compensan del sacrificio realizado:
“...cuando una civilización no ha logrado evitar que la satisfacción de un cierto número de sus partícipes tenga como premisa la opresión de otros, de la mayoría quizá -y así sucede en todas las civilizaciones actuales-, es comprensible que los oprimidos desarrollen una intensa hostilidad contra la civilización que ellos mismos sostienen con su trabajo, pero de cuyos bienes no participan sino muy poco. En este caso no puede esperarse por parte de los oprimidos una asimilación de las prohibiciones culturales, pues, por el contrario, se negarán a reconocerlas, tenderán a destruir la civilización misma y eventualmente a suprimir sus premisas [...] No hace falta decir que una cultura que deja insatisfecho a un núcleo tan considerable de sus partícipes y los incita a la rebelión no puede durar mucho tiempo, ni tampoco lo merece” .

Esta valoración negativa de la civilización encaja plenamente con la valoración igualmente negativa y pesimista que tiene Freud acerca del hombre:
“...el hombre no es una criatura tierna y necesitada de amor, que sólo osaría defenderse si se le atacara, sino, por el contrario, un ser entre cuyas disposiciones instintivas también debe incluirse una buena porción de agresividad. Por consiguiente, el prójimo no le representa únicamente un posible colaborador y objeto sexual, sino también un motivo de tentación para satisfacer en él su agresividad, para explotar su capacidad de trabajo sin retribuirla, para aprovecharlo sexualmente sin su consentimiento, para apoderarse de sus bienes, para humillarlo, para ocasionarle sufrimientos, martirizarlo y matarlo. Homo homini lupus: ¿quién se atrevería a refutar este refrán, después de todas las experiencias de la vida y de la Historia? Por regla general, esta cruel agresión espera para desencadenarse a que se la provoque, o bien se pone al servicio de otros propósitos, cuyo fin también podría alcanzarse con medios menos violentos. En condiciones que le sean favorables [...] también puede manifestarse espontáneamente, desenmascarando al hombre como una bestia salvaje que no conoce el menor respeto por los seres de su propia especie. Quien recuerde los horrores de las grandes migraciones, de las irrupciones de los hunos, de los mogoles bajo Gengis Khan y Tamerlán, de la conquista de Jerusalén por los píos cruzados y aun las crueldades de la última guerra mundial, tendrá que inclinarse humildemente ante la realidad de esta concepción”

Encajando con esta opinión, se encuentra su crítica a la concepción optimista que el comunismo, siguiendo a Rousseau, albergaba acerca del ser humano, considerando que habrían sido las instituciones sociales y la propiedad privada los responsables de los enfrentamientos y de la agresividad entre los hombres. Según esta doctrina,
“el hombre sería bueno de todo corazón, abrigaría las mejores intenciones para con el prójimo, pero la institución de la propiedad privada habría corrompido su naturaleza”

Pero Freud, siguiendo a Hobbes, considera que
“El instinto agresivo no es una consecuencia de la propiedad, sino que regía casi sin restricciones en épocas primitivas, cuando la propiedad aún era bien poca cosa....”

3.2. Por lo que se refiere al origen de la religión, Freud presenta diversos puntos de vista para explicar este fenómeno.
*Considera, en primer lugar, que su aparición viene totalmente condicionada por el desarrollo psíquico del individuo y por su relación afectiva con “el padre”, que le llevaría a tratar de compensar el descubrimiento de su propia debilidad ante las fuerzas de la naturaleza con la creación imaginativa y creencia correspondiente en un “Padre” protector especialmente poderoso. Afirma, en este sentido, que
-“En cuanto a las necesidades religiosas, considero irrefutable su derivación del desamparo infantil y de la nostalgia por el padre que aquel suscita, tanto más cuanto que este sentimiento no se mantiene simplemente desde la infancia, sino que es reanimado sin cesar por la angustia ante la omnipotencia del destino. Me sería imposible indicar ninguna necesidad infantil tan poderosa como la del amparo paterno” .
-“Todas las religiones muestran profundamente impresos los signos de esta ambivalencia de la relación con el padre [...] y cuando el individuo en maduración advierte que está predestinado a seguir siendo un niño necesitado de protección contra los temibles poderes exteriores, presta a tal instancia protectora los rasgos de la figura paterna y crea sus dioses, a los que, a pesar de temerlos, encargará de su protección” .
-“tales ideas [religiosas...] son ilusiones, realizaciones de los deseos más antiguos, intensos y apremiantes de la Humanidad. El secreto de su fuerza está en la fuerza de los deseos. Sabemos ya que la penosa sensación de impotencia experimentada en la niñez fue lo que despertó la necesidad de protección, la necesidad de una protección amorosa, satisfecha en tal época por el padre, y que el descubrimiento de la persistencia de tal indefensión a través de toda la vida llevó luego al hombre a forjar la existencia de un padre inmortal mucho más poderoso [...] Una de las características más genuinas de la ilusión es la de tener su punto de partida en deseos humanos, de los que deriva”

*En segundo lugar, Freud trata de presentar una hipótesis “histórica” acerca de la aparición de la religión y, en este sentido, la relaciona con el totemismo, forma de religión en la que el clan está representado por un animal sagrado que debe ser respetado y que representa el antepasado común, considerado por el clan como padre y jefe absoluto; el totemismo, por otra parte, iría ligado a la aparición de la institución social relacionada con la prohibición del incesto. Freud se basa en la hipótesis darwinista de que la sociedad primitiva habría vivido en clanes liderados por un único jefe con poder absoluto sobre todos los miembros de la comunidad. Esta situación habría provocado, por una parte, el amor, el respeto y el temor de los demás machos de la comunidad hacia dicho jefe, pero por otra, también el odio derivado de sus atribuciones y de su dominio sexual sobre las hembras. En determinado momento, se habría producido una reacción que habría terminado con el asesinato del jefe. A partir de esa situación, habría surgido el sentimiento de culpa y la decisión de no repetir esa forma de conducta, y, en consecuencia, la renuncia a mantener relaciones sexuales con las mujeres del mismo clan, por cuanto esas relaciones habrían sido la causa principal de dicho asesinato, de manera que mediante esa renuncia, se conseguiría establecer las bases morales para la convivencia comunitaria:
“Mi punto de partida fue la singular coincidencia de los dos principios tabú del totemismo, el de no matar al tótem y evitar todo contacto sexual con las mujeres del mismo clan totémico, con los dos contenidos del complejo de Edipo, la supresión del padre y la unión sexual con la madre. De este modo fui llevado a equiparar al animal totémico con el padre, tal como hacían expresamente los primitivos, adorándolo como antepasado del clan. Dos hechos psicoanalíticos vinieron en mi auxilio: una afortunada observación de Ferenczi con un sujeto infantil, observación que permitió hablar de un retorno infantil del totemismo, y el análisis de las tempranas zoofobias de los niños, de los cuales comprobamos que el animal objeto de la fobia era una sustitución del padre, siendo desplazado sobre él el miedo al primero, basado en el complejo de Edipo. De aquí no había más que un paso hasta el reconocimiento del asesinato del padre como nódulo del totemismo y punto de partida de la formación de las religiones.
Estas últimas consideraciones me fueron sugeridas por la obra de Robertson Smith titulada La religión de los semitas en la que este genial autor, físico y exegeta bíblico, describe una ceremonia esencial de la religión totémica; esto es, la llamada comida totémica. Una vez al año era muerto y comido el animal totémico, adorado y protegido en toda otra ocasión, siendo luego llorado, festividad en la que participaban todos los miembros del clan totémico. Agregando a esto la hipótesis de Darwin de que los hombres vivían primitivamente en hordas, cada una de las cuales se hallaba bajo el dominio de un único macho, fuerte, violento y celoso, llegué a la hipótesis, o mejor dicho a la visión del siguiente proceso. El padre de la horda primitiva habría monopolizado despóticamente a todas las mujeres, expulsando o matando a sus hijos, peligrosos como rivales. Pero un día se reunieron estos hijos, asesinaron al padre, que había sido su enemigo, pero también su ideal, y comiéronse el cadáver. Después de este hecho no pudieron, sin embargo, apoderarse de su herencia, pues surgió entre ellos la rivalidad. Bajo la influencia de este fracaso y del remordimiento, aprendieron a soportarse unos a otros, uniéndose en un clan fraternal, regido por los principios del totemismo, que tendían a excluir la repetición del crimen, y renunciaron todos a la posesión de las mujeres, motivo del asesinato del padre. De este modo surgió la exogamia, íntimamente enlazada con el totemismo. La comida totémica sería la fiesta conmemorativa del monstruoso asesinato, del cual procedería la conciencia humana de la culpabilidad (pecado original), punto de partida de la organización social, la religión y la restricción moral [...] Esta teoría de la religión arroja viva luz sobre el fundamento psicológico del cristianismo, en el cual perdura sin disfraz alguno la ceremonia de la comida totémica en el sacramento de la comunión” .
(En El malestar en la cultura Freud se expresa casi de manera idéntica a la que terminamos de ver aquí ).
- “No es difícil mostrar que el ideal del yo satisface todas aquellas exigencias que se plantean en la parte más elevada del hombre. Contiene, en calidad de sustitución de la aspiración hacia el padre, el nódulo del que han partido todas las religiones [...] En el curso sucesivo del desarrollo queda transferido a los maestros y a aquellas otras personas que ejercen autoridad sobre el sujeto el papel de padre, cuyos mandatos y prohibiciones conservan su eficiencia en el yo ideal y ejercen ahora, en calidad de conciencia, la censura moral [...] La religión, la moral y el sentimiento social [...] constituyeron primitivamente una sola cosa. Según la hipótesis que expusimos en Totem y tabú, fueron desarrollados filogénicamente del complejo paterno; la religión y la moral, por el sojuzgamiento del complejo de Edipo propiamente dicho, y los sentimientos sociales, por el obligado vencimiento de la rivalidad ulterior entre los miembros de la joven generación” .

*En tercer lugar y en cuanto esta interpretación permanezca en la persona adulta, Freud considera que la religión representa una “transformación delirante de la realidad”, “un infantilismo psíquico”, “un delirio colectivo”, “una neurosis obsesiva universal” o una serie de “ideas delirantes” que gran parte de la humanidad utiliza como mecanismo para protegerse contra el dolor y las miserias de la vida, y para evitar la caída en una “neurosis individual”.
-“El ermitaño vuelve la espalda a este mundo y nada quiere tener que hacer con él. Pero también se puede ir más lejos, empeñándose en transformarlo, construyendo en su lugar un nuevo mundo en el cual queden eliminados los rasgos más intolerables, sustituidos por otros adecuados a los propios deseos [...] Particular importancia adquiere el caso en que numerosos individuos emprenden juntos la tentativa de procurarse un seguro de felicidad y una protección contra el dolor por medio de una transformación delirante de la realidad. También las religiones de la humanidad deben ser consideradas como semejantes delirios colectivos” .
- “[La técnica de la religión] consiste en reducir el valor de la vida y en deformar delirantemente la imagen del mundo real, medidas que tienen por condición previa la intimidación de la inteligencia. A este precio, imponiendo por la fuerza al hombre la fijación a un infantilismo psíquico y haciéndolo participar en un delirio colectivo, la religión logra evitar a muchos seres la caída en la neurosis individual. Pero no alcanza más [...] Tampoco la religión puede cumplir sus promesas, pues el creyente, obligado a invocar en última instancia los “inescrutables designios” de Dios, confiesa con ello que en el sufrimiento sólo le queda la sumisión incondicional como último consuelo y fuente de goce. Y si desde el principio ya estaba dispuesto a aceptarla, bien podría haberse ahorrado todo ese largo rodeo” .
- “Sin conocer aún otras relaciones más profundas, califiqué a la neurosis obsesiva de religión privada desfigurada, y a la religión, de neurosis obsesiva universal” .
- “Pero ¿cómo se defiende [el individuo] de los poderes prepotentes de la Naturaleza, de la amenaza del Destino? [...] El primer paso es ya una importante conquista. Consiste en humanizar la Naturaleza. A las fuerzas impersonales, al Destino, es imposible aproximarse; permanecen eternamente incógnitas. Pero si en los elementos rugen las mismas pasiones que en el alma del hombre, si la muerte misma no es algo espontáneo, sino el crimen de una voluntad perversa; si la Naturaleza está poblada de seres como aquellos con los que convivimos, respiraremos aliviados, nos sentiremos más tranquilos en medio de lo inquietante y podremos elaborar psíquicamente nuestra angustia. Continuamos acaso inermes, pero ya no nos sentimos, además, paralizados; podemos, por lo menos, reaccionar, e incluso nuestra indefensión no es quizá ya tan absoluta, pues podemos emplear contra estos poderosos superhombres que nos acechan fuera los mismos medios de que nos servimos dentro de nuestro círculo social; podemos intentar conjurarlos, apaciguarlos y sobornarlos, despojándoles así de una parte de su poderío [...] Obrando de un modo análogo, el hombre no transforma sencillamente las fuerzas de la Naturaleza en seres humanos, a los que puede tratar de igual a igual -cosa que no corresponde a la impresión de superioridad que tales fuerzas le producen-, sino que las reviste de un carácter paternal y las convierte en dioses, conforme a un prototipo infantil” .
-“Hay algunos [dogmas religiosos] tan inverosímiles y tan opuestos a todo lo que trabajosamente hemos llegado a averiguar sobre la realidad del mundo, que, salvando las diferencias psicológicas, podemos compararlos a las ideas delirantes” .

*Y, en cuarto lugar, Freud plantea a la religión algunas críticas de carácter filosófico y simplemente racional relacionadas con los argumentos con los que se pretende defender la objetividad de las creencias religiosas, argumentos como el de que “debemos aceptarlos porque ya nuestros antepasados los creyeron ciertos” o como el de que existen “pruebas que nos han sido transmitidas por tales generaciones anteriores” o, finalmente, que “está prohibido plantear interrogación alguna sobre la credibilidad de tales principios” :
- “[Por lo que se refiere a los principios religiosos,] si preguntamos en qué se funda su aspiración a ser aceptados como ciertos, recibiremos tres respuestas singularmente desacordes. Se nos dirá primeramente que debemos aceptarlos porque ya nuestros antepasados los creyeron ciertos; en segundo lugar, se nos aducirá la existencia de pruebas que nos han sido transmitidas por tales generaciones anteriores y, por último, se nos hará saber que está prohibido plantear interrogación alguna sobre la credibilidad de tales principios [...] Esta última respuesta ha de parecernos singularmente sospechosa. El motivo de semejante prohibición no puede ser sino que la misma sociedad conoce muy bien el escaso fundamento de las exigencias que plantea con respecto a sus teorías religiosas [...] Debemos creer porque nuestros antepasados creyeron. Pero estos antepasados nuestros eran mucho más ignorantes que nosotros. Creyeron cosas que nos es imposible aceptar. Es, por tanto, muy posible que suceda lo mismo con las doctrinas religiosas [...] De poco sirve que se atribuya a su texto literal o solamente a su contenido la categoría de revelación divina, pues tal afirmación es ya por sí misma una parte de aquellas doctrinas cuya credibilidad se trata de investigar, y ningún principio puede demostrarse a sí mismo” .
- “Nos decimos que sería muy bello que hubiera un dios creador del mundo y providencia bondadosa, un orden moral universal y una vida de ultratumba; pero encontramos harto singular que todo suceda así tan a medida de nuestros deseos. Y sería más extraño aún que nuestros pobres antepasados, ignorantes y faltos de libertad espiritual, hubiesen descubierto la solución de todos estos enigmas del mundo” .

Por ello y en cuanto Freud juzga que los auténticos motivos que llevan a aceptar las creencias religiosas no son precisamente racionales sino que son una “neurosis obsesiva de la colectividad humana”, opina, desde un punto de vista que guarda cierta semejanza con la doctrina de Nietzsche acerca de “la muerte de Dios”, que “el abandono de la religión se cumplirá con toda la inexorable fatalidad de un proceso del crecimiento y que en la actualidad nos encontramos ya dentro de esta fase de la evolución”:
- “Sabemos que el hombre no puede cumplir su evolución hasta la cultura sin pasar por una fase más o menos definida de neurosis, fenómeno debido a que para el niño es imposible yugular por medio de una labor mental racional las muchas exigencias instintivas que han de serle inútiles en su vida ulterior y tiene que dominarlas mediante actos de represión [...] La mayoría de estas neurosis infantiles [...] quedan vencidas espontáneamente en el curso del crecimiento, y el resto puede ser desvanecido más tarde por el tratamiento psicoanalítico. Pues bien: hemos de admitir que también la colectividad humana pasa, en su evolución secular, por estados análogos a las neurosis y precisamente a consecuencia de idénticos motivos [...] La religión sería la neurosis obsesiva de la colectividad humana, y lo mismo que la del niño, provendría del complejo de Edipo, de la relación con el padre. Conforme a esta teoría hemos de suponer que el abandono de la religión se cumplirá con toda la inexorable fatalidad de un proceso del crecimiento y que en la actualidad nos encontramos ya dentro de esta fase de la evolución” .

4. Los sueños, según Freud, juegan un papel importante como liberadores de una parte al menos de la libido, en cuanto se refieren a la realización de deseos inconscientes, contrarios a las normas morales o sociales, deseos que incluso somos incapaces de reconocer a causa de la represión de ellos hacia el inconsciente ejercida por el yo:
“La fórmula según la cual el sueño es una satisfacción (disfrazada) de un deseo (reprimido) es la que mejor y más profundamente define la esencia del sueño” .

Mediante la interpretación de los sueños, cuyo valor, para escapar a la censura del yo, es simbólico, Freud pretendía encontrar a la vez un método para llegar al conocimiento de los conflictos psíquicos del individuo, y una terapia de ellos, cuyo principio básico consistía en la suposición de que sólo conociendo las causas reales de un conflicto podremos estar en condiciones de superarlo. Se trata, pues, de hacer conscientes los motivos inconscientes de los conflictos psíquicos, y ello puede lograrse a través de la interpretación de los sueños, que es considerada por Freud como el mejor procedimiento para acceder desde la conciencia del yo a las motivaciones inconscientes del ello:
- “La interpretación de los sueños es, en realidad, la Vía Regia para llegar al conocimiento de lo inconsciente y la base más firme del psicoanálisis [...] Cuando se me pregunta cómo se puede llegar a practicar el psicoanálisis, respondo siempre que por el estudio de los propios sueños”
- “[Por lo que se refiere a los sueños], prescindiendo de su contenido aparente y haciendo objeto de la asociación libre a cada uno de sus diversos cuadros, llegamos a un resultado totalmente distinto. Las numerosas ocurrencias del sujeto del sueño nos llevaron, en efecto, al conocimiento de un producto mental, que no podía ya ser calificado de absurdo ni de confuso, producto que equivalía a un rendimiento psíquico completo y del cual no constituía el sueño manifiesto sino una traducción deformada, abreviada y mal interpretada, compuesta generalmente de imágenes visuales. Estas ideas latentes del sueño contenían el sentido mismo, no siendo el contenido manifiesto del sueño sino un engaño, una fachada, que podía ser enlazada con la asociación, pero no con la interpretación [...] El sueño así surgido presenta una situación que integra la satisfacción de tal impulso, constituyendo una realización de deseos. [...] La resistencia de represión del yo no queda, sin embargo, suprimida durante el estado de reposo, sino simplemente disminuida, y una parte de ella queda en pie, como censura onírica, y prohíbe al impulso optativo inconsciente manifestarse en la forma que le es propia. A causa de la severidad de la censura onírica tienen que prestarse las ideas oníricas latentes a modificaciones y debilitaciones, que disfrazan por completo el prohibido sentido del sueño. Queda explicada así la deformación onírica, a la que debe el sueño manifiesto sus más singulares caracteres. Podemos, pues, decir justificadamente que el sueño es la realización (disfrazada) de un deseo (reprimido) y vemos que se halla construido como un síntoma neurótico, siendo el producto de una transacción entre las aspiraciones de un impulso instintivo reprimido y la resistencia de un poder del yo, que ejerce la censura” .
-“lo más y mejor que de los procesos desarrollados en los estratos psíquicos inconscientes sabemos nos ha sido descubierto por la interpretación de los sueños. El psicoanálisis [...] transfiere la labor en su mayor parte al sujeto mismo del sueño, interrogándole sobre sus asociaciones a los distintos elementos del sueño [...] La fuerza motriz de la producción de los sueños no es suministrada por las ideas latentes o restos diurnos, sino por una tendencia inconsciente, reprimida durante el día, con la que pudieron enlazarse los restos diurnos y que se procura, con el material de las ideas latentes, el cumplimiento de un deseo. De este modo, todo sueño es [...] un cumplimiento de deseos de lo inconsciente [...] [El sueño] puede representar todo lo que ha ocupado a la vida despierta: una reflexión, una advertencia, un propósito, una preparación al futuro inmediato, o también la satisfacción de un deseo incumplido” .

El método de la libre asociación de ideas se aplica tanto a la interpretación de los sueños como a las entrevistas entre el paciente y el psicoanalista:
“La aplicación de la técnica de la asociación libre a los sueños [...] abrió un nuevo acceso a los abismos de la vida psíquica. En realidad, lo más y mejor que de los procesos desarrollados en los estratos psíquicos inconscientes sabemos nos ha sido descubierto por la interpretación de los sueños. El psicoanálisis [...] transfiere la labor en su mayor parte al sujeto mismo del sueño, interrogándole sobre sus asociaciones a los distintos elementos del sueño [...] La fuerza motriz de la producción de los sueños [es suministrada por una tendencia inconsciente, reprimida durante el día, que se procura, con el material de las ideas latentes,] el cumplimiento de un deseo. De este modo, todo sueño es [...] un cumplimiento de deseos de lo inconsciente [...] [El sueño] puede representar todo lo que ha ocupado a la vida despierta: una reflexión, una advertencia, un propósito, una preparación al futuro inmediato, o también la satisfacción de un deseo incumplido [...] No es aventurado suponer que esta “censura del sueño”, a la que hacemos responsable, en primer lugar, de la deformación que convierte las ideas latentes en el sueño manifiesto, es una manifestación de las mismas fuerzas psíquicas que durante el día habían reprimido el impulso optativo inconsciente” .

Mediante la técnica de la interpretación de los sueños se consigue llegar al conocimiento del sentido oculto de tales sueños y de la motivación inconsciente que ha determinado su creación, la cual aparece en forma simbólica por cuanto el yo, aunque de forma debilitada, continúa ejerciendo su labor de censura respecto a las motivaciones inconscientes que puedan chocar contra las exigencias morales del super-yo. En este sentido y por lo que se refiere a los sueños, indica Freud que

“prescindiendo de su contenido aparente y haciendo objeto de la asociación libre a cada uno de sus diversos cuadros, llegamos a un resultado totalmente distinto. Las numerosas ocurrencias del sujeto del sueño nos llevaron, en efecto, al conocimiento de un producto mental, que no podía ya ser calificado de absurdo ni de confuso, producto que equivalía a un rendimiento psíquico completo y del cual no constituía el sueño manifiesto sino una traducción deformada, abreviada y mal interpretada, compuesta generalmente de imágenes visuales. Estas ideas latentes del sueño contenían el sentido mismo, no siendo el contenido manifiesto del sueño sino un engaño, una fachada, que podía ser enlazada con la asociación, pero no con la interpretación [...] El sueño así surgido presenta una situación que integra la satisfacción de tal impulso, constituyendo una realización de deseos. [...] La resistencia de represión del yo no queda, sin embargo, suprimida durante el estado de reposo, sino simplemente disminuida, y una parte de ella queda en pie, como censura onírica, y prohibe al impulso optativo inconsciente manifestarse en la forma que le es propia. A causa de la severidad de la censura onírica tienen que prestarse las ideas oníricas latentes a modificaciones y debilitaciones, que disfrazan por completo el prohibido sentido del sueño. Queda explicada así la deformación onírica, a la que debe el sueño manifiesto sus más singulares caracteres. Podemos, pues, decir justificadamente que el sueño es la realización (disfrazada) de un deseo (reprimido) y vemos que se halla construido como un síntoma neurótico, siendo el producto de una transacción entre las aspiraciones de un impulso instintivo reprimido y la resistencia de un poder del yo, que ejerce la censura” .

Durante estas entrevistas, se invita
“al paciente a ponerse en la situación de un autoobservador atento y desapasionado, limitándose a leer la superficie de su conciencia y obligándose, en primer lugar, a una absoluta sinceridad, y en segundo, a no excluir de la comunicación asociación ninguna, aunque le sea desagradable comunicarla o la juzgue insensata, nimia o impertinente. Se demuestra de manera irrecusable que precisamente aquellas ocurrencias que provocan las objeciones mencionadas entrañan singular valor para el hallazgo de lo olvidado”

Por todo ello, este procedimiento de análisis, consistente en la “asociación libre de ideas”, es considerado por Freud como “la regla técnica fundamental” del Psicoanálisis para poder avanzar desde el plano de la conciencia represora al de lo inconsciente reprimido.
Un fenómeno que acompaña a la técnica del psicoanálisis es el de la “transferencia”, consistente en la aparición de una relación sentimental -de amor o de odio- del paciente con la persona analista; mientras esta relación se mantiene en medio de límites moderados la labor del psicoanalista puede desarrollarse con normalidad consiguiéndose efectos positivos en cuanto a hacer aflorar a la conciencia los contenidos inconscientes que generan los problemas del paciente, pero si este sentimiento adopta un grado apasionado, se convierte en un impedimento para poder continuar con éxito las sesiones del tratamiento psicoanalítico:
“En todo tratamiento analítico se establece sin intervención alguna del médico una intensa relación sentimental del paciente con la persona analista, inexplicable por ninguna circunstancia real. Esta relación puede ser positiva o negativa y varía desde el enamoramiento más apasionado y sensual hasta la rebelión y el odio más extremo. Tal fenómeno, al que abreviadamente damos el nombre de “transferencia” sustituye pronto en el paciente el deseo de curación e integra, mientras se limita a ser cariñoso y mesurado, toda la influencia médica, constituyendo el verdadero motor de la labor analítica. Más tarde, cuando se hace apasionado o se transforma en hostilidad, llega a constituir el instrumento principal de la resistencia, y entonces cesan, en absoluto, las ocurrencias del enfermo, poniendo en peligro el resultado del tratamiento. Pero sería insensato querer eludir este fenómeno. Sin la transferencia no hay análisis posible” .

4. 1. Por otra parte y al igual que los sueños, Considera Freud que las fantasías de las que derivan las diversas manifestaciones del arte tienen su origen en ese sustrato del inconsciente y se relacionan también con deseos no satisfechos en la vida real:
“Se reconoció que el reino de la fantasía era un dispositivo creado con ocasión de la dolorosa transición desde el principio del placer al de la realidad para permitir la constitución de un sustitutivo de la satisfacción instintiva a la cual se había tenido que renunciar en la vida real. El artista se habría refugiado, como el neurótico, en este mundo fantástico, huyendo de la realidad poco satisfactoria; pero, a diferencia del neurótico, supo hallar el camino del retorno desde dicho mundo de la fantasía hasta la realidad. Sus creaciones, las obras de arte, eran satisfacciones fantásticas de deseos inconscientes, análogamente a los sueños con los cuales comparten el carácter de transacción, pues tenían también que evitar el conflicto con los poderes de la represión [...] En una pequeña novela [...] pude demostrar que el sueño imaginado literariamente admite igual interpretación que el real, o sea que en la producción del poeta actúan aquellos mecanismos que hemos descubierto en la elaboración onírica” .
Paralelamente a esta consideración relacionada con el arte, señala Freud que, por lo que se refiere al sentimiento de la belleza,
“lo único seguro parece ser su derivación del terreno de las sensaciones sexuales...” .
4. 2. Freud presenta una interpretación similar por lo que se refiere al sentimiento del amor y a las diversas manifestaciones culturales de la humanidad, considerando que su origen estaría igualmente relacionado con la sexualidad, aunque esta tendencia habría quedado desviada de su finalidad espontánea, y sublimada en toda la serie de formas que adopta el amor, las cuales incluirían, además del amor de pareja, los diversas clases de afecto o de amistad, existentes entre los seres humanos: de los padres respecto a los hijos, de los hijos respecto a los padres o de los amigos entre sí:
-“...hemos incluido entre los impulsos sexuales todos aquellos simplemente cariñosos o amistosos para los cuales empleamos en el lenguaje corriente la palabra “amor”, que tantos y tan diversos sentidos encierra [...] todos los sentimientos cariñosos fueron originariamente tendencias totalmente sexuales, coartadas después en su fin o sublimadas. En esta posibilidad de influir sobre los instintos sexuales reposa también la de utilizarlos para funciones culturales muy diversas...” .

-“Ante la Psicología, que no quiere o no puede penetrar en las profundidades de lo reprimido, se presentan los movimientos afectivos de carácter tierno como expresión de tendencias exentas de todo carácter sexual, aunque hayan surgido de otras cuyo fin era la sexualidad.
Podemos afirmar con todo derecho que tales tendencias han sido desviadas de dichos fines sexuales, aunque resulte difícil describir esta desviación del fin conforme a las exigencias de la Metapsicología. De todos modos, estos instintos, coartados en su fin, conservan aún algunos de sus fines sexuales primitivos. El hombre afectivo, el amigo y el admirador buscan también la proximidad corporal y la vista de la persona amada, pero con un amor de sentido “pauliniano”. Podemos ver en esta desviación del fin un principio de sublimación de los instintos sexuales, o también alejar aún más los límites de estos últimos. Los instintos sexuales coartados presentan una gran ventaja funcional sobre los no coartados. No siendo susceptibles de una satisfacción total, resultan particularmente apropiados para crear enlaces duraderos, mientras que los instintos sexuales directos pierden después de cada satisfacción una gran parte de su energía...” .

En todas estas relaciones el amor sexual habría quedado desviado respecto a su finalidad sexual espontánea y se habría “sublimado”, convirtiéndose ese sentimiento en el factor esencial para la civilización y para el paso del egoísmo al altruismo. La propia palabra “libido”, tan importante en el Psicoanálisis, la utiliza Freud para hacer referencia a la energía relacionada con la sexualidad y la relaciona igualmente con el sentimiento del amor:
-“En el desarrollo de la Humanidad, como en el del individuo, es el amor lo que ha revelado ser el principal factor de civilización, y aún quizá el único, determinando el paso del egoísmo al altruismo. Y tanto el amor sexual a la mujer, con la necesidad de él derivada de proteger todo lo que era grato al alma femenina como el amor desexualizado, homosexual sublimado, por otros hombres; amor que nace del trabajo común” .

-“Libido es un término perteneciente a la teoría de la afectividad. Designamos con él la energía -considerada como magnitud cuantitativa, aunque por ahora no mensurable- de los instintos relacionados con todo aquello susceptible de ser comprendido bajo el nombre de amor. El nódulo de lo que nosotros denominamos amor se halla constituido, naturalmente, por lo que en general se designa con tal palabra y es cantado por los poetas; esto es, por el amor sexual, cuyo último fin es la cópula sexual. Pero, en cambio, no separamos de tal concepto aquello que participa del nombre de amor, o sea, de una parte, el amor del individuo a sí propio, y de otra, el amor paterno y el filial, la amistad y el amor a la Humanidad en general, a objetos concretos o a ideas abstractas. Nuestra justificación está en el hecho de que la investigación psicoanalítica nos ha enseñado que todas esas tendencias constituyen la expresión de los mismos movimientos instintivos que impulsan a los sexos a la unión sexual; pero que en circunstancias distintas son desviados de este final sexual o detenidos en la consecución del mismo, aunque conservando de su esencia lo bastante para mantener reconocible su identidad (abnegación, tendencia a la aproximación).
Creemos, pues, que con la palabra “amor”, en sus múltiples acepciones, ha creado el lenguaje una síntesis perfectamente justificada y que no podemos hacer nada mejor que tomarla como base de nuestras discusiones científicas. Con este acuerdo ha desencadenado el psicoanálisis una tempestad de indignación, como si se hubiera hecho culpable de una innovación sacrílega. Y, sin embargo, con esta concepción “amplificada” del amor, no ha creado el psicoanálisis nada nuevo. El Eros, de Platón, representa, por lo que respecta a sus orígenes, a sus manifestaciones y a su relación con el amor sexual, una perfecta analogía con la energía amorosa; esto es, con la libido del psicoanálisis, coincidencia cumplidamente demostrada por Nachmanson y Pfister en interesantes trabajos [...]
Estos instintos eróticos son denominados en psicoanálisis [...] instintos sexuales. La mayoría de los hombres “cultos” ha visto en esta denominación una ofensa y ha tomado venganza de ella lanzando contra el psicoanálisis la acusación de “pansexualismo”. Aquellos que consideran la sexualidad como algo vergonzoso y humillante para la naturaleza humana pueden servirse de los términos “Eros” y “Erotismo”, más distinguidos [...] No encuentro mérito ninguno en avergonzarse de la sexualidad. La palabra griega Eros, con la que se quiere velar lo vergonzoso, no es, en fin de cuentas, sino la traducción de nuestra palabra Amor” .

Freud consideraba igualmente que la unión entre amor y sexualidad quedaron desvinculados como consecuencia de la prohibición del incesto, de manera que, como consecuencia de esta prohibición, el hombre debía mantener relaciones sexuales fuera de su clan y con mujeres en relación a las cuales no existía previamente ningún sentimiento de afecto:
“Existen numerosos hechos que testimonian que el enamoramiento no apareció sino bastante tarde en las relaciones sexuales entre el hombre y la mujer, resultando así que también la oposición entre el amor sexual y el ligamen colectivo se habría desarrollado tardíamente. Esta hipótesis puede parecer a primera vista incompatible con nuestro mito de la familia primitiva. Según él, la horda fraternal hubo de ser incitada al parricidio por el amor hacia las madres y las hermanas, y es difícil representarse este amor de otro modo que como un amor primitivo y completo; esto es, como una íntima unión de amor tierno y amor sexual. Pero reflexionando más detenidamente, hallamos que esta objeción no es en el fondo sino una confirmación. Una de las reacciones provocadas por el parricidio fue la institución de la exogamia totémica, la prohibición de todo contacto sexual con las mujeres de la familia, amadas desde la niñez. De este modo se operó una escisión entre los sentimientos tiernos y los sentimientos sensuales del hombre, escisión cuyos efectos se hacen sentir aún en nuestros días. A consecuencia de esta exogamia se vio obligado el hombre a satisfacer sus necesidades sexuales con mujeres extrañas a él y que no le inspiraban amor ninguno” .