1. LA ÉTICA ARISTOTÉLICA:
EL PROBLEMA DE SU FUNDAMENTACIÓN

La ética aristotélica consta de una serie de reflexiones en torno a la acción humana en cuanto dicha acción deba conducir a la eudaimonía como fin último de la vida; en este sentido, los planteamientos aristotélicos son propios de una moral relativa.
Hay, sin embargo, otras ocasiones en las que tales reflexiones se relacionan con otros planteamientos, como el intuicionista, que son propios de una moral absoluta, o como el de carácter social, que se aleja del intuicionista y que, en cuanto subordina el bien individual al bien común, representa un fundamento igualmente incompatible con el eudemonista.
Por ello, en el presente trabajo trataré de mostrar el grado de importancia que tiene en la obra aristotélica cada uno de estos tres fundamentos junto con la incoherencia señalada.
Por otra parte, en cuanto Aristóteles defiende el intelectualismo socrático, que es una forma de determinismo psicológico, señalo la incongruencia que hay entre ese punto de vista, la fundamentación intuicionista y todas aquellas formas de calificar la acción humana que presupongan la idea de responsabilidad en un sentido absoluto.

1. La triple fundamentación de la ética aristotélica.- En líneas generales la ética aristotélica evoluciona desde el intuicionismo hasta la ética social y la eudemonista; sin embargo, en muchas ocasiones estos fundamentos coexisten simultáneamente y este hecho representa un serio problema por lo que se refiere a la consistencia de esta ética en la medida en que tales fundamentos resulten incompatibles entre sí.
1.1. El fundamento intuicionista de la ética aristotélica se encuentra especialmente ligado a la etapa inicial de su pensamiento. En relación con esta cuestión, W. Jaeger defiende la existencia de un influjo platónico en Aristóteles que se extendería especialmente hasta la Ética Eudemia y en la que el fundamento de la moral sería de carácter "teonómico" . Considera también que, una vez superada esta etapa, Aristóteles "trata de comprender el hecho de que exista la moralidad no filosófica apelando a la conciencia autónoma y a su norma íntima" . Coincidiendo con la opinión de Jaeger, R.A.Gauthier juzga que en la Ética Eudemia Aristóteles ve en la contemplación de Dios “la norma absoluta respecto a la cual la phrónesis[...] juzga todas las acciones humanas” . Del mismo modo, W. D. Ross considera que Aristóteles defiende una ética intuicionista, en la que la valoración de las acciones no está subordinada a ningún tipo de condición relacionada con el propio sujeto o con el grupo social, sino que procede de una intuición que proporciona el conocimiento de la bondad o maldad de cada acto considerado en sí mismo y al margen de las consecuencias individuales o sociales que de él deriven. Afirma que Aristóteles “nunca intenta deducir la necesidad de una virtud singular del supremo fin por alcanzar. Trata al agente como si fuese movido a la acción por la contemplación de la ‘pureza’ del acto bueno en sí mismo, y se convierte así, cuando entra en el detalle, en un intuicionista” . Más adelante insiste en esta misma idea al comentar que “cuando Aristóteles estudia las actividades morales, las trata como buenas en sí mismas, y al agente moral como si no tuviera otros motivos que la nobleza misma del acto” .
Ciertamente, a lo largo de la Ética Nicomáquea hay afirmaciones que vienen a sugerir que estas interpretaciones son acertadas. Así, por ejemplo, cuando se afirma que
“la muerte y las heridas serán penosas para el valiente y contra su voluntad, pero las soportará porque es hermoso [kalós], y es vergonzoso [aiskhrós] no hacerlo” ;

y, un poco más adelante, que
“las acciones conformes a la virtud son nobles [kalai] y se hacen por su nobleza [kalou]” . En cuanto a las malas acciones afirma que
“no deben cometerse, y lo mismo da que sean vergonzosas en verdad [kat’ alétheian] o que lo sean en la opinión de los hombres [kata dóxan]” ,

sin embargo, veremos más adelante que estas expresiones son compatibles con una interpretación de carácter social y no necesariamente intuicionista.
Parece que la distinción aristotélica entre justicia natural y justicia legal admite una interpretación intuicionista todavía más evidente: la justicia natural es “la que tiene en todas partes la misma fuerza, independientemente de que lo parezca o no” , mientras que existe una justicia legal o convencional, que hace referencia a las leyes concretas establecidas por los distintos estados. Sólo la justicia natural tiene carácter absoluto, aunque “algunos creen que toda justicia política es de esta clase, porque lo que es por naturaleza es inmutable y tiene en todas partes la misma fuerza, lo mismo que el fuego quema tanto aquí como en Persia” , pero “constatan que la justicia varía” , aunque para los dioses la justicia es siempre natural y absoluta, y nunca convencional . Igualmente, en la Retórica distingue entre una justicia de carácter convencional, que sólo representa la plasmación de las normas políticas establecidas en un momento dado, y una justicia con un valor absoluto e intemporal, y contrapuesto a veces al valor de aquella justicia convencional. Diferencia también la ley particular de la ley común:
“Es ley particular la que cada pueblo se ha señalado para sí mismo, y de éstas unas son no escritas y otras escritas. Común es la conforme a la naturaleza. Pues existe algo que todos en cierto modo adivinamos, lo cual por naturaleza es justo e injusto en común, aunque no haya ninguna mutua comunidad ni acuerdo, tal como aparece diciendo la Antígona de Sófocles que es justo aunque está prohibido, enterrar a Polinices por ser ello justo por naturaleza” .

La distinción aristotélica entre leyes particulares, que tienen carácter convencional, y ley común, que es justa por naturaleza, coincide con la distinción de los sofistas entre “physis” y “nómos” y con la consiguiente valoración positiva de la primera frente a la consideración del carácter convencional de la segunda . El valor absoluto de lo que es justo por naturaleza aparece con mayor claridad cuando Aristóteles manifiesta su acuerdo con el sentido de los versos de Sófocles referentes al carácter eterno de esa justicia:
“pues no ahora ni ayer, sino por siempre jamás
vive esto [la justicia], y nadie sabe desde cuando apareció” .

A través de estos textos parece que queda despejada cualquier duda respecto a la pervivencia de la fundamentación intuicionista de la ética aristotélica en su etapa madura; y, por este motivo, no estoy de acuerdo con A. Heller cuando, refiriéndose a la acción de Antígona, considera simplemente que, desde la perspectiva aristotélica, “se trata de un imperativo que no procede de la naturaleza, sino de la sociedad” , pues Aristóteles se refiere a la naturaleza de forma explícita, no sólo contraponiendo sus leyes a aquellas que “cada pueblo se ha señalado para sí mismo”, sino defendiendo el carácter eterno de tales leyes y el carácter intemporal de la justicia. Y, por ello también, aunque es cierto que la madurez aristotélica se caracteriza por un progresivo alejamiento del intuicionismo platónico y por una aproximación hacia las fundamentaciones social y eudemonista, Heller se equivoca al criticar la pervivencia de una fundamentación teológica o intuicionista en la moral aristotélica y al negar cualquier referencia a la existencia de fundamentos ajenos a los de carácter social y eudemonista.
Por otra parte, la fundamentación social de las normas no siempre se presenta como la última, sino subordinada a su vez a la fundamentación eudemonista, por la que se considera que es la conveniencia de cada hombre lo que ha determinado la formación de las distintas comunidades y de la comunidad política como integradora de todas ellas:
“todas las comunidades parecen partes de la comunidad política, pues los hombres se asocian siempre con vistas a algo que les conviene y para procurarse algo de lo que se requiere para la vida, y la comunidad política parece haberse constituido en un principio, y perdurar por causa de la conveniencia” .

Sin embargo, a pesar de la insistencia con que en este pasaje se refiere a la “conveniencia” individual como justificación de la comunidad política, no hay que olvidar que casi al comienzo de la Ética Nicomáquea defiende igualmente la prioridad del bien común sobre el bien individual,
“pues aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que será mucho más grande y más perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad” .

Por lo que se refiere a la vacilación aristotélica a la hora de presentar un fundamento último de la moral en el individuo o en la sociedad, en la naturaleza o en la divinidad, parece que, si se quiere abordar los textos aristotélicos tratando de encontrar una explicación para las incongruencias observadas, esto resulta posible hasta cierto punto si, por una parte, tenemos en cuenta la observación de Jaeger cuando señala que “los tratados de Aristóteles nacieron de la combinación de monografías aisladas y completas en sí mismas (lógoi, méthodoi, etc.). Esto [...] nos permite explicarnos sus incoherencias y aparentes contradicciones” ; y si, por otra, entendemos que, en pasajes que tienen una justificación aparentemente social, el descuido del propio interés para realizar el bien en favor de la comunidad implica la aceptación de que ese bien representa un interés personal más elevado y, en consecuencia, más noble, en cuanto se considera que el hombre realiza mejor su esencia proyectándose en la búsqueda del bien común -aunque este bien común queda limitado al de la propia sociedad-.
Esta serie de consideraciones parece demostrar que, aunque W.D.Ross tiene razón cuando defiende una interpretación intuicionista de la ética aristotélica, son muchas las ocasiones en que Aristóteles insiste en la fundamentación social, la cual, por su carácter relativo, no resulta congruente con la intuicionista, pues ésta tendría un carácter absoluto en cuanto implica una valoración intrínseca de ciertas normas, al margen de la consideración del bien social que derive de su cumplimiento. Además, hay diversos momentos en que los calificativos morales empleados por Aristóteles sólo aparentemente son intuicionistas, pues el sentido de tales expresiones suele ser en el fondo de carácter social.
Por otra parte, este problema se complica por cuanto, además de esta referencia a los fundamentos intuicionista y social de la ética, Aristóteles defiende también un fundamento eudemonista. Y, en consecuencia, lo que se nos presenta como un nuevo aspecto del problema es el de si existe o no una compatibilidad entre la fundamentación intuicionista y las otras dos, pues en estos planteamientos podría existir una contradicción por cuanto no se puede afirmar a priori la existencia de una perfecta armonía entre estos tres principios, ya que lo intuitivamente justo podría resultar incompatible con lo conducente a la propia felicidad o con lo socialmente justo, y viceversa.
1.2. Por otra parte y como ya he indicado antes, no siempre textos como los anteriores admiten una interpretación intuicionista, sino que en muchas ocasiones su sentido último se relaciona con una moral social.
En este sentido, conviene fijarse en que, por lo que se refiere a los textos correspondientes a EN 1120a 23-24 y 1147b 7-9, los calificativos utilizados son los de “kalós” y “aiskhrós”. El significado de “kalós” podría interpretarse como hermoso, noble, glorioso, etc., y podría sugerir una concepción intuicionista referida a los actos así calificados. Ahora bien, en cuanto en la primera cita “kalós” se opone a “aiskhrós”, cuyo significado es el de vergonzoso, este hecho nos da una pista para pensar que el valor de estos calificativos es de carácter social en el sentido de que hay acciones que resultan admirables [kalai] desde el punto de vista social, pues son los demás quienes las admiran, y otras que resultan vergonzosas [aiskhrai] en cuanto uno se avergüenza de ellas ante la sociedad . Así pues, en cuanto el juicio social representa un veredicto especialmente valioso para el hombre griego, el valor de tales calificativos no es algo absoluto sin más, sino subordinado a los valores aceptados por la sociedad.
Sin embargo, en el punto anterior hemos visto que diversos críticos de la obra aristotélica se inclinan por considerar que los conceptos de “kalós” y “aiskhrós” tienen un sentido moral más profundo que el meramente social. Así, por ejemplo, H. H. Joachim considera que “El hombre valeroso aguanta no por causa de los honores (timé) sino por causa del ‘honor’: no para evitar la deshonra, la censura de la opinión pública (óneidos), sino para evitar el deshonor, i.e. la bajeza moral interior” . No obstante, matizando su anterior opinión, Joachim defiende un planteamiento igualmente social y considera que el bien de cada persona se encuentra ligado al bien de la pólis: “El bien para el agente [...] depende de su posición y función en una comunidad, i.e. es el bien común de la pólis la forma mediante la cual el agente [...] puede encontrar un ámbito pleno para expresar su esencia humana [...] De este modo lo que es moralmente correcto es lo que contribuye a mantener y a desarrollar la vida más plena de la ciudad-estado” .
Por lo que se refiere al texto correspondiente a EN 1128b 21-23, en cuanto Aristóteles utiliza las expresiones “kat’ alétheian”y “kata dóxan”, esto podría sugerir la existencia de una contraposición entre acciones malas en verdad, es decir, en sentido absoluto, y acciones malas según la opinión, es decir, en sentido relativo. Sin embargo, en ambas expresiones Aristóteles toma lo social como base de ellas: Las acciones malas “kat’ alétheian” son aquellas que “en verdad” resultan negativas para el funcionamiento de la sociedad, mientras que las acciones malas “kata dóxan” son aquellas que son condenadas por la sociedad, aunque no esté claro en qué sentido puedan perjudicarla. La opinión de Aristóteles, coincidente con la socrática, es que, tanto en un caso como en el otro hay que respetar las normas. No olvidemos, por otra parte, que la afirmación aristotélica de que “el hombre es una realidad social” es un punto de vista profundamente enraizado en la cultura griega; de ahí que los criterios de moralidad sean los que vienen establecidos por el grupo social.
En este mismo sentido Jaeger señala que “el elogio y la reprobación [épainos y psógos] son la fuente del honor y el deshonor. Pero el elogio y la censura fueron considerados por la ética filosófica de los tiempos posteriores como el hecho fundamental de la vida social, mediante el cual se manifiesta la existencia de una medida de valor en la comunidad de los hombres" . Por su parte, MacIntyre considera también que, para Aristóteles, “las virtudes encuentran su lugar, no en la vida del individuo, sino en la vida de la ciudad y que el individuo sólo es realmente inteligible como politikon zoon” .
Por lo que se refiere al concepto de deber -y al concepto cristiano de moral-, Anscombe afirma que “son sobrevivencias de un concepto legal de la ética” y añade a continuación que “ninguno de estos conceptos aparece en Aristóteles” . Sin embargo y frente a esta última opinión, hemos visto la defensa realizada por Aristóteles de la fundamentación de las normas a partir de la divinidad o a partir de un origen independiente del juicio de los hombres. Además, según Jaeger, esta defensa no habría sido un hecho aislado, sino que Aristóteles habría defendido durante una larga etapa una perspectiva moral de carácter teonómico en la que “todo [...] es moralmente malo y reprensible si impide al hombre servir y conocer a Dios” y en la que “Dios es la medida de todas las cosas” .
Por su parte, Heller defiende el fundamento social de las virtudes indicando que éstas “no son los fines, sino únicamente los medios [...] que permiten alcanzar el bien del Estado” , pero reconoce que estos criterios de carácter social ceden finalmente su primacía ante el criterio individualista, aceptando que Aristóteles “situó la contemplación pura por encima de la actividad en beneficio de la comunidad” . Un punto de vista bastante similar es el mantenido por I.Düring, quien comienza afirmando que la ética aristotélica “es ética social, una filosofía de la convivencia humana” , para pasar después a puntualizar que “para el Estado no hay nada 'bueno’ que pudiera ser adquirido a costa de los individuos, que son los que lo forman” , de manera que para Aristóteles “la idea de que la felicidad del individuo debería sacrificarse a favor de la felicidad del Estado le es del todo extraña” .
Sin embargo y en contra de esta afirmación hay que decir que son numerosas las ocasiones en que no sólo el sentido latente del discurso aristotélico es el de carácter social y que incluso, más allá de este carácter social, llega a tener carácter totalitarista, en cuanto de forma explícita el individuo queda sacrificado en favor de la colectividad. Así, por ejemplo, considera Aristóteles en la Política que "debe haber una ley que prohiba educar y criar a ningún niño deforme" e igualmente considera que el suicidio representa una injusticia contra la sociedad. Se defiende aquí un egoísmo colectivo que se desentiende de todo aquello que pueda interferir en el bienestar del grupo; es decir, del mismo modo que el carácter social del hombre hay que entenderlo dentro de ciertos límites, esos mismos límites pueden ser los que excluyan a quienes representen una carga para la sociedad sin que aporten un beneficio que compense el sacrificio del conjunto o a que se condene el suicidio porque priva a la sociedad de la utilidad que podría reportarle aquel miembro que decide matarse, olvidando que pertenece a la comunidad.
1.2.1. Un último matiz que hay que destacar en esta fundamentación social de la moral es el de su carácter restrictivo en el sentido de que Aristóteles no extiende el valor de lo social a toda la humanidad, sino sólo a los miembros de la propia comunidad. Llega incluso a defender la esclavitud -“el esclavo es un instrumento animado”-, y, en consecuencia, a excluir a tales ‘seres’ de los derechos que reconoce a los miembros de la propia comunidad, afirmando además que el carácter social del hombre hay que considerarlo “dentro de ciertos límites” . Este aspecto de la ética aristotélica representa una diferencia esencial con respecto a aquellos planteamientos que, como el kantiano, consideran que el ámbito de aplicación del deber moral es el hombre en cuanto tal. En relación con la fundamentación social, Aristóteles afirma que “ni diez hombres pueden constituir una ciudad, ni con cien mil hay ya ciudad” , y, de este modo, fija no sólo los límites en los que tendría valor la moral social, sino también la aclaración de que lo que justifica la existencia de la ciudad así como la de sus leyes es la creación de las condiciones para que la vida del individuo se desarrolle en medio de una autarquía que le permita acceder a su más plena realización; y esas condiciones son las que le ofrece la polis.
1.3. Ello, a su vez, nos introduce en la cuestión referente a la subordinación de la fundamentación social con respecto a la fundamentación eudemonista, que en último término se convierte en el fundamento principal de la ética aristotélica.
Es verdad, por otra parte, que esta subordinación del fundamento social con respecto al eudemonista, aunque tiene su coherencia lógica en el sentido de que el sustrato de la vida en sociedad podrá servir de punto de apoyo para que el individuo esté en condiciones de dedicarse a la vida teorética en la cual consiste la , sin embargo Aristóteles no siempre tiene en cuenta esta subordinación de las virtudes sociales con respecto al bien individual, de manera que, encontrándose éste en la vida teorética, acepta igualmente que “después de ella lo será la vida conforme a las demás virtudes” .
Por su parte, R.A.Gauthier, a partir de la consideración de que el bien humano es el bien de la razón y de que la obligación moral consiste para Aristóteles en el sometimiento de lo irracional a la razón, juzga que “la moral de Aristóteles no es un ‘eudemonismo’ en el sentido kantiano del término” y que la obligación moral consiste en el imperativo de la razón que busca someter a la parte irracional del alma a fin de conseguir el bien . Sin embargo, aunque es verdad que Aristóteles defiende esa necesidad de que lo irracional se someta al control de la razón, en cuanto el fin no es otro que el de la consecución de la eudaimonía, hay que seguir considerando que la ética aristotélica es eudemonista por cuanto el propio “imperativo de la razón” está subordinado a la consecución de la felicidad, como el propio Gauthier reconoce poco después. En este sentido, Gauthier-Jolif consideran que en los planteamientos aristotélicos habría una incoherencia por cuanto, por una parte, habría defendido el valor absoluto de la moral, pero, por otra, habría defendido un relativismo al convertir la acción moral en un medio para conseguir el fin de la felicidad .
Por su parte, Ross reconoce que “la ética de Aristóteles es netamente teleológica; la moralidad consiste a sus ojos en hacer ciertas acciones no porque ellas nos parezcan correctas en sí mismas, sino porque las reconocemos capaces de dirigirnos a lo que es el ‘bien para el hombre’” . Considera igualmente que progresivamente las relaciones entre la comunidad política y el individuo se invierten, de manera que la primera queda finalmente subordinada al segundo .
Conviene recordar que, según Aristóteles, los poseedores de la phrónesis buscan “su propio bien, y se piensa que eso es lo que debe hacerse” , añadiendo más adelante que “quizá no es posible el bien de uno mismo sin administración doméstica y sin régimen político” : Estas afirmaciones representan una forma inequívoca de pronunciamiento en favor de la prioridad del bien individual sobre el bien social, el cual aparece como medio subordinado para la consecución del bien individual.
Por otra parte, el motivo de las oscilaciones aristotélicas a la hora de valorar el bien individual sobre el social o viceversa radica en la íntima unión de lo individual y lo social, existente en la cultura griega, unión por la cual la autoestima del individuo surge como un reflejo de la admiración y la estima que provoca en su medio social; en este sentido, la búsqueda del bien de la polis puede verse como el medio más adecuado para el aumento de la autoestima como resultado de la estima social alcanzada.
Así pues, en cuanto la proyección social de la conducta es considerada como una consecuencia de que el hombre es una realidad social, en este sentido hay que considerar que la fundamentación última de la ética aristotélica es la de carácter individual en cuanto la social tiene su base en ese carácter social del individuo. Creo, por ello, que la interpretación de Gauthier-Jolif es acertada cuando señalan que en Aristóteles no se da una subordinación del individuo a la sociedad y de la moral a la política, sino, por el contrario, una subordinación de la sociedad al individuo y de la política a la moral .
A lo largo de todo este apartado hemos visto cómo la fundamentación social de la moral tiene como último fundamento el de carácter individual, aspecto que puede comprobarse tanto por el tratamiento que Aristóteles da a las virtudes como por las declaraciones que explícitamente realiza.
1.3.1. De acuerdo con este eudemonismo, aunque dependiendo del carácter social del hombre, hay que hacer referencia al carácter aristocrático de la ética aristotélica, que de modo especial aparece en el tratamiento de la “megalopsykhía” y en el de la “megaloprepeía”, virtudes que se relacionan con ciertos modos de comportamiento encaminados a conseguir la admiración y el ‘honor’ social y en las que lo primordial es la exaltación del individuo mediante los honores que recibe por su riqueza, sus cualidades y sus proezas.
Jaeger hace referencia a esta perspectiva refiriéndola a la época homérica en la que el concepto de virtud y el concepto de honor están íntimamente unidos, de manera que el sentimiento de la propia valía depende del juicio que la sociedad tenga, y, en consecuencia, la búsqueda del bien común tiene como motivación fundamental la de conseguir un prestigio que repercuta en un aumento de la autoestima .
Esa misma perspectiva aristocrática de la moral sigue conservándose en Aristóteles y revela que su fundamentación social no es tan desinteresada como podría pensarse, sino viciada por la vanidad de sentirse superior a los demás y de recibir los honores y la admiración social correspondientes. De acuerdo con esta consideración, afirma Aristóteles que “el honor es el premio de la virtud” .
Así, al hablar del “megalopsykhós”, considera que éste
“hace beneficios, pero se avergüenza de recibirlos; porque lo primero es propio de un superior, lo segundo de un inferior. Y responde a los beneficios con más, porque de esta manera el que empezó contraerá además una deuda con él y saldrá favorecido. También parecen recordar el bien que hacen, pero no el que reciben (porque el que recibe un bien es inferior al que lo hace, y el magnánimo quiere ser superior)” .

Para la mentalidad actual el afán por este tipo de superioridad representa una forma de orgullo difícilmente aceptable como virtud, pues, si resulta ‘loable’ que todos compitan en el deseo de ayudar, también lo es la humildad con que uno reconozca las propias limitaciones, y sepa aceptar la ayuda del prójimo. Esta última perspectiva parece encajar mucho mejor con un tipo de moral más auténticamente social por la que se busque el bienestar de la comunidad mediante la ayuda mutua, sin que nadie considere un deshonor el hecho de necesitarla.
Por otra parte, resulta esclarecedor -aunque también desconcertante- por lo que se refiere a la proyección aristocrática de la ética aristotélica el que incluya en la descripción del “megalopsykhós” la cualidad de “recordar el bien que hacen, pero no el que reciben (porque el que recibe un bien es inferior al que lo hace, y el magnánimo quiere ser superior)”, pues no porque olvide el bien que recibe dejará de ser verdad que lo ha recibido, por lo que su supuesta superioridad se basará en un autoengaño, reflejo de una actitud hipócrita. Considera también Aristóteles que el “megalopsykhós”
“tiene que ser también hombre de antipatías y simpatías manifiestas [...] y hablar y actuar con franqueza (tiene, en efecto, libertad de palabra porque es desdeñoso, y veraz salvo por ironía: es irónico con el vulgo): no puede vivir orientando su vida hacia otro, a no ser hacia un amigo” .

Así como las consideraciones anteriores acerca de las cualidades que caracterizan al megalopsykhós presentan un aspecto bastante superficial, en esta última podemos reconocer un valor más profundo en cuanto el orientar la vida desde valores personales permite una realización más plena del propio ser que aquella forma de vida en la que el individuo vive pendiente de las opiniones ajenas. Esta independencia va acompañada de la veracidad, pues, precisamente por esa independencia, no siente la necesidad de mentir ni el temor a manifestar sus opiniones; su ironía con el vulgo se entiende también hasta cierto punto en cuanto pueda existir una distancia que impida una auténtica comunicación. Sin embargo, también es verdad que este modo de presentarse el megalopsykhós, despreocupado y desdeñoso con los demás, se aleja de las valoraciones sociales. Añade Aristóteles que el megalopsykhós
“tampoco es propenso a la admiración, porque nada es grande para él. Ni rencoroso, pues no es propio del magnánimo guardar las cosas en la memoria, especialmente las malas, sino más bien pasarlas por alto. Tampoco es murmurador, pues no hablará de sí mismo ni de otro; pues le tiene sin cuidado que lo alaben o que critiquen a los demás” .

De estas últimas frases, mientras las primeras están en consonancia con esa cualidad de la independencia a la que me he referido antes, la última presenta un carácter problemático por cuanto implica una despreocupación por los demás que no parece congruente con la insistencia aristotélica en la importancia del bien común. En cualquier caso, al megalopsykhós seguiría importándole al menos el juicio de sus iguales.
-“Y -continúa Aristóteles- es hombre que preferirá poseer cosas hermosas e improductivas mejor que productivas y útiles, porque las primeras se bastan a sí mismas” : De nuevo nos encontramos ante una consideración que hace referencia al carácter autosuficiente del megalopsykhós, autosuficiencia que no sólo se da en su propia individualidad sino que también se proyecta en el carácter de sus posesiones, en cuanto ‘no sirven’, sino que son valiosas en sí mismas, ya que el megalopsykhós no precisa de aquel tipo de posesiones sino, si acaso, de estas últimas que no representan un medio para la adquisición de bienes materiales, sino un fin en sí mismo como objetos de simple valoración estética.
-“Los movimientos sosegados parecen propios del magnánimo, y una voz grave y un modo de hablar reposado; no es en efecto apresurado el que se afana por pocas cosas, ni vehemente aquel a quien nada parece grande, y estas son las causas de la voz aguda y de la rapidez" .

Es decir, no se trata de que la voz grave y el hablar reposado sean por sí mismas cualidades del megalopsykhós, sino que son cualidades que le caracterizan como consecuencia de que, al afanarse por pocas cosas, no es apresurado ni excitable, cualidades que tendrían, entre otras manifestaciones, la de la voz aguda y la del apresuramiento. A pesar de todo, da la impresión de que Aristóteles valora estos signos externos como formas de causar en el prójimo una impresión favorable, al margen de que, de hecho, se esté o no en posesión de la virtud correspondiente.
Así pues, a través de la megalopsykhía, el planteamiento moral aristotélico se aleja de la fundamentación social, entendida en el sentido de la búsqueda del bien común como algo prioritario, y aparece bajo la perspectiva de una “moral aristocrática”, en la que lo fundamental no es la búsqueda directa del bien común por su propio valor, sino en la medida en que a través de él uno se hace acreedor a los mayores honores, pues “el honor es el premio de la virtud” . Su alejamiento afectivo con respecto al común de los mortales e incluso con respecto al de los miembros de la propia sociedad se pone de manifiesto al afirmar que el megalopsykhós “no puede vivir orientando su vida hacia otro” , que “tampoco es propenso a la admiración, porque nada es grande para él” y que “le tiene sin cuidado que lo alaben o que critiquen a los demás” , con la única excepción representada por el honor y las alabanzas que procedan de personas que posean una categoría semejante.
Por otra parte y en relación a la virtud de la megaloprepeia, el hecho de que sólo los ricos puedan adquirirla, es, de por sí, especialmente significativo en diversos sentidos: En primer lugar, es una muestra más de esa “moral aristocrática” , en el sentido de que representa una perspectiva en la que la vertiente correspondiente a la actuación del individuo de cara a la sociedad se hace por el prestigio y honores que la propia sociedad puede concederle como compensación por su conducta, en lugar de hacerse porque se considere que, por sí misma, la contribución al bienestar de la comunidad represente un valor, o que el deber del ciudadano sea el de colaborar con la sociedad -al margen de los honores que puedan derivarse de su conducta-.
Se trata de una moral aristocrática planteada cara a los demás, lo cual recuerda las costumbres de ciertos pueblos primitivos en los que la adquisición de la condición de mumi o gran hombre, se consigue a partir de la competición entre sus hombres en el ofrecimiento de grandes festines con los que se ganan los más grandes honores entre su pueblo y el reconocimiento de mumi .
En este sentido, pues, resulta evidente que esta “moral aristocrática” representa una forma apenas encubierta de moral individual, por cuanto el fin que se pretende no es primariamente el del bien social y accidentalmente el bien de la propia glorificación, sino que el orden de estos fines es el inverso.
En segundo lugar, la megaloprepeia encarna ese tipo de moral aristocrática por cuanto dicha virtud constituye un privilegio de los ricos, quedando excluidos de su posesión los que no poseen la riqueza suficiente para ofrecer grandes fiestas y banquetes.