¿Antifascismo del PP?
Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía

El PP, mediante su portavoz Eduardo Zaplana, ha pedido en las cortes la ilegalización de los grupos que actúen promoviendo el odio, el racismo, la xenofobia y el desprecio a los valores y leyes de nuestra Constitución, pero lo ha hecho incluyendo en su petición la ilegalización tanto de los grupos fascistas como la de los antifascistas.
Realmente es una sorpresa la nueva actitud del PP, partido cuya militancia o votantes hasta el momento actual no han dado demasiadas muestras de ser un modelo a seguir en lo que supone su propuesta actual. Habría que matizar, no obstante, dicha propuesta en el sentido de que el señor Zaplana se ha excedido en su petición, en cuanto él y su partido piden la ilegalización de todos los grupos que actúen de forma violenta, tanto si se declaran fascistas como si se declaran antifascistas, sin tener en cuenta la diferencia entre actuar desde la violencia propia de la ideología de un partido, como lo es la de los partidos fascistas, y otra muy distinta es que en medio de una manifestación pueda haber casos aislados de personas que actúen desde iniciativas ajenas a las de los organizadores y se comporten de manera violenta, al margen de la normativa legal a la que debe ajustarse cualquier manifestación. En tales casos habrá que pedir, sin duda alguna, responsabilidades a los autores de tales actos violentos o a los mismos organizadores en cuanto legalmente deban contar con un servicio de orden que impida tales actuaciones. Pero es absolutamente desproporcionado pedir la ilegalización de aquellos partidos que defienden una convivencia en paz, la defensa de los valores constitucionales y la de los Derechos Humanos por el hecho de que sean “antifascistas” o porque pueda haber “reventadores”, espontáneos o inducidos, de tales actos.
Por ello, aunque la propuesta del PP tiene una parte aceptable en relación con toda la serie de grupúsculos que abiertamente se proclaman nazis o filo-nazis, fascistas o filo-fascistas, que utilizan símbolos nazis o fascistas, y que, en definitiva, promueven directa o indirectamente la violencia en contra de los valores defendidos en la Declaración Universal de los Derechos Humanos o en nuestra Constitución, sin embargo, es un absurdo inaceptable incluir en la misma propuesta la ilegalización de los grupos antifascistas, en cuanto éstos vayan en contra de la violencia, defiendan los valores constitucionales y actúen desde la legalidad.
Téngase en cuenta además, que, si hubiera que disolver un partido político como consecuencia de sus actuaciones ilegítimas, o contrarias a normas éticas tan elementales como las relacionadas con la verdad o con el respeto, el PP ya debería estar ilegalizado precisamente por la serie de graves calumnias, mentiras e insultos de que se han valido algunos de sus dirigentes como los señores Aznar, Rajoy o Zaplana a lo largo de su actividad política.
Así que, en cuanto se tenga en cuenta la diferencia entre la ideología y el comportamiento de un partido como tal y el comportamiento individual de quienes acuden a los actos programados por dicho partido, puede entenderse con claridad que, mediante la propuesta del señor Zaplana y de su partido, parece como si se quisiera defender a los fascistas al establecer como condición para su disolución como partido legal el que también quedasen disueltos quienes defienden su propia ideología mediante una actitud cívica respetuosa con las leyes, lo cual es injustificable y absurdo.

Gustavo Bueno o “la exclusiva del ateísmo”
Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía y miembro de FIdA

El señor Gustavo Bueno, como nos sucede a todos, ha ido cambiando con el paso de los años. A mí me gustaba escucharle cuando, hace ya alrededor de veinte años o más, le entrevistaban por televisión y respondía de forma apasionada criticando a los curas por lo que se refiere a sus supuestos conocimientos acerca del valor del Cristianismo o de la Religión en general. En aquellas entrevistas no recuerdo que mencionase para nada eso que aparece ahora en su libro acerca de "religiones primarias, secundarias o terciarias", y no por eso yo dejaba de entender lo que él decía, que en muchas ocasiones me pareció muy correcto. Ahora el señor Bueno ya tiene 83 años. Al enterarme de que había escrito un libro en el que dedicaba algún párrafo a criticar a la organización FIdA me quedé muy extrañado y por eso le pregunté a Paco Miñarro si quien había escrito ese libro era Gustavo Bueno "padre" o "hijo". Paco me respondió que no sabía si se trataba del padre, del hijo o del espíritu santo. Luego, ya me enteré de que se trataba del padre, aunque igualmente podría decir que se trataba del hijo en cuanto, como todo cambia, el Gustavo Bueno actual podía ser el resultado de un movimiento dialéctico según el cual la tesis del "Gustavo Bueno" del pasado había sido negada por la antítesis del actual "Gustavo (no tan) Bueno". Lo que desconozco todavía es cómo será la síntesis del nuevo Gustavo en cuanto, "el búho de Minerva emprende su vuelo al anochecer"... o en cuanto "los designios de la Providencia son inescrutables", como dicen los teólogos católicos ortodoxos del oeste para disfrazar su propia ignorancia y su imposibilidad de hacer congruente lo que sucede con lo que debería suceder según sus principios supersticiosos muy mal sistematizados.
Pero volvamos al tema que interesa.
Desde los comienzos de la Filosofía occidental, en el siglo VI antes de Tiberio, hasta el pasado siglo XX inclusive, los filósofos hablaban de todo lo que les parecía interesante, tanto a la hora de interpretar el mundo, como a la hora de llamar la atención acerca de la necesidad de transformarlo o como también a la hora de señalar qué medios podían ayudar para lograr una transformación beneficiosa para la humanidad y qué otros medios eran un obstáculo para lograr el fin de conseguir una sociedad más solidaria, en la que, como creía y pretendía Marx, desapareciera la explotación del hombre por el hombre y en la que la realización de la esencia humana se realizase a través de la colaboración entre los hombres y a través de la transformación de la Naturaleza, ese "cuerpo inorgánico del hombre", como la consideraba Marx, quien decía que la esencia del hombre tenía un carácter natural, en cuanto ligada a la Naturaleza, y social, en cuanto ligada a la colaboración con los demás hombres, criticando y luchando contra las distintas formas de alienación, entre las cuales se encontraba la alienación religiosa.
Es cierto que, a diferencia de Feuerbach, Marx no consideró que la alienación social en que el hombre vivía fuera consecuencia de su alienación religiosa, sino que, por el contrario, era su alienación económica y social la que determinaba la alienación religiosa y otras formas de alienación complementarias, que sólo eran un reflejo a nivel de la conciencia de la alienación económica-social en que vivía. Por eso, en su Crítica de la Economía Política escribió que “no es la conciencia de los hombres la que determina la realidad; por el contrario, la realidad social es la que determina su conciencia”. Es decir, que no eran la Religión, ni la Moral, ni el Derecho ni las instituciones políticas vigentes en la sociedad de cada periodo histórico lo que determinaba la forma de vida correspondiente, sino que era la forma de vida, los distintos modos de producción de bienes y las correspondientes relaciones económicas y sociales lo que determinaba el modo de ser de la conciencia de los individuos, su forma de entender la realidad.
En estas líneas voy a hablar acerca de un escrito del señor Gustavo –no tan- Bueno, en el que hace alguna alusión a la FIdA. Parece que el señor Gustavo ha evolucionado hacia una exaltación insuperable de su espíritu apasionado sin que tal exaltación haya venido acompañada de un correspondiente aumento de su racionalidad. Al menos esa es la impresión que me produce la lectura de alguna página de su libro La fe del ateo, tal como la que hace referencia a la FIdA.
En este sentido el señor Bueno niega que se pueda hablar de ateísmo sin especificar si se está hablando de ateísmo católico o musulmán, esencial o existencial, anarquista o nazi, etc., considerando además que hacerlo es algo “patológico” y una manifestación de “indocta confusión de ideas”. ¡Y yo que creía que hablar de ateísmo era simplemente hacer referencia a nuestra opinión negativa acerca de la existencia de eso a lo que llaman Dios, sean los cristianos o los musulmanes, en cuanto utilicemos un término que, aunque tengan significados no idénticos, guardan cierta semejanza en las distintas religiones!
Claro que, siendo consecuente con el punto de vista del señor Bueno, le podríamos pedir que nos aclarase una duda: ¿no sería igualmente "patológico" y propio de una "indocta confusión de ideas" pretender hablar de ateísmo musulmán sin tener en cuenta que existen musulmanes chiítas, musulmanes suníes y de otras muchas clases?; y ¿no sería igualmente patológico hablar de ateísmo musulmán chiíta, sin tener en cuenta si se trataba además de chiíta esencial o existencial?; y ¿no sería igualmente patológico hablar de ateísmo musulmán chiíta esencial sin precisar si nos referimos a un musulmán chiíta esencial liberal o comunista? Parece que quienes no sabemos realizar las distinciones y precisiones adecuadas para no meter a todos los ateos en el mismo saco somos unos indoctos patológicos. ¿Cómo nos atrevemos a opinar de ateísmo desde nuestra radical ignorancia acerca de estas distinciones tan imprescindibles para pronunciarnos con conocimiento de causa? Se nos debería prohibir opinar antes de haber realizado cinco cursos iniciales de especialización con el señor Bueno y veinte cursos más y el doctorado correspondiente antes de obtener el permiso para opinar sobre esta cuestión tan delicada sin ser declarados herejes por el señor Bueno.
¡Que mala fortuna tuvieron los señores Spinoza, Hume, Feuerbach, M. Hess, Stirner, Marx, Schopenhauer, Nietzsche, Einstein, Russell, y muchos otros, que tuvieron la osadía de hablar de Dios y del ateísmo sin hacer referencia a estas distinciones cuya única excusa fue la de no haber vivido el tiempo suficiente como para recibir las enseñanzas del señor Bueno, quien les podría haber explicado que para hablar de ateísmo se meterían en "un puro embrollo, y una patológica e indocta confusión de ideas" si no tenían en cuenta sus distinciones tan necesarias, tan "conditio sine qua non", incurriendo en el confusionismo más espantoso!
Y ¿¡qué decir de los biólogos que se atreven a hablar de los seres vivos sin precisar si están hablando de seres unicelulares o pluricelulares, de vegetales o de animales, de vertebrados o invertebrados, de mamíferos o de peces, de perros o de gatos, de caniches o de ratoneros valencianos!? ¿¡Cómo se atreve alguien a hablar de seres vivos sin matizar todas esas distinciones y muchas otras que sería obvio mencionar!?
Y lo mismo acerca de la Religión: ¿¡Cómo se atreven los miembros de la FIdA a hablar de Religión sin especificar a qué religión pretenden referirse!? Y ¡¿cómo se atrevieron los señores Moses Hess y Karl Marx a decir que la religión era el opio del pueblo sin especificar a qué religión se referían?!, ¡¿Como se atrevió el señor el señor Feuerbach a escribir un libro acerca de La esencia del Cristianismo sin haber especificado a qué clase de cristianismo se refería?! Y ¡¿cómo se atrevió a escribir La esencia de la Religión sin puntualizar a qué tipo de religión se refería?! ¡Qué osadía y qué muestra de ignorancia y de incultura patológica, al no mencionar para nada en ningún momento si se referían a una religión primaria, secundaria o terciaria y, en el caso de que se refiriese a una religión terciaria, de qué tipo, confundiéndolas todas en un absurdo embrollo indocto! Y ¡qué osadía tan monstruosa la de Nietzsche cuando se atrevió a afirmar que Dios había muerto, añadiendo además que nosotros le habíamos matado y sin especificar siquiera a qué Dios se refería! ¡¿Cómo se le ocurrió a Freud hablar de la religión, sin especificar de qué religión hablaba, diciendo que era “una neurosis colectiva de la sociedad”? ¿¡Cómo fue posible que las autoridades permitieran semejante atrocidad!? Y además, ¡¿cómo se les ocurrió a estos indoctos la barbaridad de defender el ateísmo sin especificar si ese ateísmo era simplemente óntico o era más bien ontológico?!
Pero al margen de la gravedad de todo lo anterior, lo que para el señor Bueno parece ser el colmo del absurdo “es que se confía gratuitamente en que «la lucha contra la religión» abra las puertas a la liberación de la humanidad, porque ven el «ateísmo como catalizador de fuerzas transformadoras» (¿de qué fuerzas?, ¿de qué transformaciones hablan?, ¿transformaciones comunistas, nacional socialistas, liberales, anarquistas...?)”.
Realmente se trata de acusaciones realmente serias. Parece que deberíamos avergonzarnos de abrir la boca, pues, según parece, no decimos más que barbaridades, tanto nosotros como los filósofos citados y una lista muy larga de pensadores.
Sin embargo, aunque no sé si desde movimientos como el de FIdA podrá conseguirse la liberación de la humanidad, lo que sí me parece claro es que desde planteamientos tan ególatras como el del señor Bueno a lo único a que se podría aspirar con ciertas posibilidades de éxito es al triunfo definitivo de la superstición y de la diarrea mental.
No sé cuál es el motivo de que este buen señor tenga tantas dificultades para entender lo que se dice con claridad, aunque no utilicemos sus precisiones terminológicas tan imprescindibles para él. Voy a intentar –no sé sin con éxito o sin él, pero sí con buena voluntad-, ayudarle a comprender lo que se le presenta como tan incomprensible:
Cuando decimos que confiamos en que la lucha contra la religión abra las puertas a la liberación de la humanidad, sin duda alguna manifestamos nuestro deseo de que esto sea así, a pesar de las dudas que podamos tener acerca de los resultados finales. Y evidentemente, aunque los resultados no puedan profetizarse, consideramos que, del mismo modo que la Filosofía surgió como una fuerza racional desmitificadora que consiguió superar muchas supersticiones en el pasado, consideramos igualmente que la religión –así, sin especificar más- está formada por un conjunto de supersticiones que tal vez no sean especialmente negativas en sí mismas, en cuanto sean una simple expresión de fantasías humanas, sino especialmente porque desde hace muchos siglos las religiones –entre ella la Católica- se han convertido un “modus vivendi” de una clase muy especial de personas –o de buitres- que se dedica a embaucar a la gente para robarle el dinero con la amenaza del Infierno en el caso de que se opongan a sus chantajes. Así sucede desde hace muchos siglos en España con la religión Católica, que ha sido utilizada por la organización de la jerarquía del Vaticano para extender su poder en el mundo mediante constantes procesos de adoctrinamiento irracional con los que se ha especializado en adormecer las conciencias, como ese “opio del pueblo” del que hablaba Marx.
Pues sí, señor Bueno, nosotros consideramos positiva para la gente despertarle de la pesadilla de la religión no sólo con la finalidad de animarle a disfrutar con la búsqueda de la verdad de un modo racional y empírico, sino especialmente para que los cuervos y buitres que se dedican a la rapiña y al expolio de la sociedad mediante su chantaje a individuos y gobiernos, y mediante su alianza con el capitalismo y con las diversas dictaduras, contrarias a la democracia, dejen de vivir gracias a su falta de escrúpulos a la hora de adoctrinar a niños de seis años para atrofiar su capacidad racional.
Sabemos que Feuerbach y Marx opinaban diversamente respecto al origen de la alienación social y religiosa por lo que se refiere a cuál era causa y cuál era efecto. Pero en cualquier caso consideramos que nuestra lucha contra el enorme robo continuo de las sectas religiosas en general tiene hemos de llevarla como podamos y sepamos, sirviéndonos no sólo de la denuncia sistemática de los diversos actos de hipocresía sin escrúpulos y de la simbiosis de las religiones con el capitalismo sino también con la crítica de esas supersticiones sobre las que se montan esos repugnantes negocios en los que, con la excusa de ayudar a los pobres, la Multinacional Católica no sólo es la más poderosa del mundo sino, sobre todo, la más peligrosa para una convivencia en paz, como se ha demostrado con ocasión de tantos conflictos y golpes de estado en los que la mano de la Secta Católica ha estado presente para apoyar a los golpistas y para bendecirlos.
Usted, señor Bueno, se escandaliza de que en la FIdA se hable del «ateísmo como catalizador de fuerzas transformadoras» y se pregunta “de qué fuerzas” y “de qué transformaciones hablan”. Si le parece, se lo aclaro, pero antes me gustaría que reflexionase un poco sobre la siguiente pregunta: ¿Sabe usted a qué clase de “transformación” se refería Marx cuando en sus Tesis sobre Feuerbach decía “los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de diverso modos, pero de lo que se trata es de transformarlo?”. Supongo que, poco más o menos, sabe la respuesta sin necesidad de pedir al señor Marx que resucite para que se la explique. Podrá quizá responder usted que en el caso del señor Marx la respuesta es bastante obvia, teniendo en cuenta el conjunto de sus escritos y de su actividad. Pero en tal caso, también hubiera podido usted leer alguno de los escritos de nuestro foro para darse cuenta de que, con las diferencias lógicas entre cada uno de los miembros de esta asociación, lo que pretendemos es contribuir, con lo poco que podamos hacer –eso nadie lo niega-, a liberar a la sociedad de todo lo que la esclaviza, como, en este caso, el oscurantismo de las religiones en general así como las fuerzas mafiosas que prosperan a costa de adormecer al pueblo y que se inmiscuyen constantemente en nuestra sociedad, interfiriendo constantemente en lo referente a nuestra legislación en todo aquello que pudiera perjudicar sus intereses económicos y apoderándose, mediante la rapiña de los donativos del estado español, de una parte de nuestro dinero para seguir engrosando las arcas del vaticano y las de sus palacios episcopales en sus sucursales situadas en España y casi todos los países de la Tierra.
Sabemos perfectamente que la transformación de nuestra sociedad en una sociedad más justa, más solidaria y sin las escandalosas diferencias entre quienes disponen de enormes riquezas y quienes apenas tienen para comer cada día no se resolverán exclusivamente mediante la actividad de la FIdA, pero en cualquier caso consideramos que nuestra actividad es útil para encaminarnos hacia ese objetivo si con nuestras denuncias y nuestro trabajo de análisis racional de la religión Católica -y de cualquier otra que nos parezca oportuno- aportamos nuestro grano de arena para concienciar a quienes todavía no lo estén del valor tan negativo de las instituciones que se apoyan en las creencias religiosas, y en esas mismas creencias por representar una forma de alienación que, como decía Feuerbach proyecta lo mejor del hombre no hacia los otros hombres sino hacia un ser imaginario e incluso contradictorio, como sucede con el Dios del cristianismo.
Por otra parte, lo que resulta bastante oscuro es la causa de su animadversión contra este grupo, en cuanto en lugar de intentar comprender y colaborar con nosotros en los objetivos que pretendemos, se le ocurra meterse con el logotipo de la asociación, que puede estar más o menos conseguido, pero que es lo más secundario y anecdótico. Da la impresión de que usted pretenda erigirse en el “Pontifex Maximus” del ateísmo –o del “ateísmo católico”, si lo prefiere-, en el sentido de que le molesta que alguien ose hablar de ateísmo sin consultarle, sin pedirle su autorización y más si se trata de personas que ni siquiera han aprendido a diferenciar entre “ateos ontológicos y ateos ónticos, ateos privativos y ateos negativos, ateos esenciales y ateos existenciales, ateos católicos y ateos musulmanes, ateos anarquistas y ateos nazis, ateos comunistas y ateos liberales”. ¿No le parece que su actitud puede estar motivada por una especie de egocentrismo infantil? ¿No le parece que su tarea intelectual estaría mejor encaminada si la dirigiera hacia la denuncia contra quienes en el pasado se sirvieron de su “Santa Inquisición” y de sus “Santas Cruzadas”, y en los últimos años han bendecido los crímenes salvajes de un dictador dándoles el nombre de “Cruzada Nacional”, y se han servido y se sirven de la mentira y de la credulidad humana para su propio enriquecimiento sin escrúpulo? ¿No le parece, en cualquier caso, que ni a usted ni a nadie beneficia –como no sea a la propia secta de la Iglesia Católica- el realizar esas críticas nada constructivas contra una asociación que, aunque tenga sus imperfecciones como cualquier otra, tiene como fin primordial el de la lucha contra las supersticiones y contra quienes las fomentan como medio para enriquecerse a costa de la ignorancia que fomentan?

El jefe indio Seattle
y su ejemplo de
defensa de la Naturaleza

Por lo que se refiere al panteísmo y a un ecologismo basado en el sentimiento de integración del hombre con el conjunto de la realidad con la que formamos una unidad absoluta, tiene mucho interés la lectura y la reflexión sobre el escrito del jefe indio Seattle, dirigido al presidente de los Estados Unidos a propósito de la petición de compra de sus tierras que éste le había hecho. A través de la carta del jefe indio Seattle puede comprobarse su visión panteísta de la realidad, llena de admiración, de amor y de respeto por la naturaleza, una comprensión mucho más avanzada que la de nuestra “cultura europea” (?), mucho más artificiosa y alejada de esa comprensión y de ese sentimiento que caracteriza el contacto del hombre con esa realidad de la que forma parte y de la que recibe todo lo que le permite subsistir. En dicha carta se dice, entre otras cosas, lo siguiente:
“¿Cómo se puede comprar o vender el firmamento, ni aun el calor de la tierra? Dicha idea nos es desconocida. Si no somos dueños de la frescura del aire ni del fulgor de las aguas ¿cómo podrán ustedes comprarlos?
Cada parcela de esta tierra es sagrada para mi pueblo. Cada brillante mata de pino, cada grano de arena en las playas, cada gota de rocío en los oscuros bosques, cada altozano y hasta el sonido de cada insecto es sagrado a la memoria y al pasado de mi pueblo. La savia que circula por las venas de los árboles lleva consigo las memorias de los pieles rojas.
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Somos parte de la tierra y, asimismo, ella es parte de nosotros. Las flores perfumadas son nuestras hermanas; el venado, el caballo, la gran águila: éstos son nuestros hermanos. Las escarpadas peñas, los húmedos prados, el caballo y el hombre, todos pertenecemos a la misma familia.
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El agua cristalina que corre por ríos y arroyuelos no es solamente agua, sino que también representa la sangre de nuestros antepasados. Si les vendemos tierras deben recordar que la tierra es sagrada y, a la vez, deben enseñar a sus hijos que es sagrada, y que cada reflejo fantasmagórico en las aguas claras de los lagos cuenta los sucesos y memorias de las vidas de nuestras gentes. El murmullo del agua es la voz del padre de mi padre. Los ríos son nuestros hermanos y sacian nuestra sed, son portadores de nuestras canoas y alimentan a nuestros hijos.
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El aire tiene un valor inestimable para el piel roja, ya que todos los seres comparten un mismo aliento: la bestia, el árbol, el hombre, todos respiramos el mismo aire.[...] El viento que dio a nuestros abuelos el primer soplo de vida también recibe sus últimos suspiros. Y si les vendemos nuestras tierras deben conservarlas como cosa aparte y sagrada, como un lugar hasta donde el hombre blanco, incluso, pueda saborear el viento perfumado por las flores.
Por ello consideraremos su oferta de comprar nuestras tierras. Si decidimos aceptarlo yo pondré una condición: el hombre blanco debe tratar a los animales de esta tierra como a sus hermanos. Soy un salvaje y no comprendo otro modo de vida.
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Deben enseñarles a sus hijos que el suelo que pisan son las cenizas de nuestros abuelos. Inculquen a sus hijos que la tierra está enriquecida con las vidas de nuestros semejantes a fin de que sepan respetarla. Enseñen a sus hijos que nosotros hemos enseñado a los nuestros que la tierra es nuestra madre. Todo lo que le ocurra a la tierra le ocurrirá a sus hijos [...]
Esto sabemos: la tierra no pertenece al hombre, el hombre pertenece a la tierra. Esto sabemos: Todo va enlazado. Como la sangre que une a una familia.
Todo lo que le ocurra a la tierra les ocurrirá a los hijos de la tierra. El hombre no tejió la trama de la vida: él es sólo un hilo. Lo que hace con la trama se lo hace a sí mismo”.

Creo que esta carta debería figurar en la primera página de cualquier libro o documento de todos los movimientos ecologistas.

La sentencia del 11-M y el señor Zaplana
Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía y Ciencias de la Educación

Después de la sentencia del 11-M, el señor Zaplana todavía sigue manteniendo a su manera la “teoría de la conspiración”, diciendo que todavía hay aspectos del atentado que no se han aclarado y que los jueces no han mencionado a Irak por lo que se refiere a las causas de dicho atentado.
Respecto a la afirmación de que todavía quedan aspectos del atentado por aclarar, tal afirmación por sí misma no tendría mayor importancia en cuanto casi de modo inevitable hay muchos los delitos que no se esclarecen por completo, aunque se alcance una explicación bastante aproximada de sus causas. Sin embargo, en el caso de las palabras de este señor parece latir aquel espíritu del franquismo según el cual cualquier detenido es culpable mientras no se demuestre lo contrario. Y, en este sentido, el señor Zaplana parece querer decir que, como los hechos no están esclarecidos por completo en lo referente a los ideólogos que planearon el atentado, no puede descartarse que tales ideólogos pertenezcan a ETA. Es decir, que ETA, aunque sabemos que sus componentes no son angelitos, es culpable también de aquel atentado mientras no se demuestre lo contrario. El único inconveniente de esta argumentación es que, siendo consecuentes con ella, podría decirse igualmente que el señor Zaplana es culpable de aquel atentado mientras no nos demuestre lo contrario. Sería absurdo un planteamiento semejante, pero así funcionaban las cosas en los tiempos de la dictadura franquista y así parece razonar el señor Zaplana cuando pretende seguir apoyando la teoría de la conspiración a partir del hecho de que el juez del caso no haya podido determinar quién o quiénes fueron sus ideólogos: En aquellos tiempos de la dictadura, al igual que en el planteamiento del señor Zaplana, lo que funcionaba en España no era la presunción de inocencia, sino la presunción de culpabilidad mientras no se demostrase lo contrario. Aquella absurda forma de “legalidad” fue superada con el anhelado regreso de la democracia y con la introducción de una legislación basada en los Derechos Humanos, pero parece que el señor Zaplana siente una intensa añoranza de aquellos tiempos cuando intenta que nuevamente sea la “presunción de culpabilidad” la que le sirva para seguir justificando la “teoría de la conspiración”.
Y, por lo que se refiere, a la consideración de que el juez no ha mencionado a Irak como causa de los atentados del 11-M, se le puede conceder la razón al señor Zaplana, pues efectivamente no fue Irak la causa de dichos atentados, sino que, casi sin lugar a dudas, la causa más importantes fue la decisión del señor José María Aznar de enviar tropas españolas a Irak, escudado en la mentira consciente de que en Irak había armas de destrucción masiva, cuando en verdad no las había mientras que sí las había -y en cantidades masivas- en el país de su inigualable amigo el señor Bush.
Así que, desde la perspectiva de lo sucedido a partir de aquella estúpida decisión del señor Aznar, basada en la mentira y en el desprecio a la opinión casi unánime de los españoles, hasta el asombro provocado por la reincidente actitud farsante y chulesca del señor Zaplana, incluso al PP debería repugnarle contar en sus filas con elementos de semejante calaña, si realmente quiere convertirse en un partido político civilizado.

Nacionalismo y “señas de identidad”

Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía


Admitiendo que el tema del nacionalismo es demasiado complejo para presentar aquí una explicación completa y objetiva, considero que se trata de una ideología relacionada en su origen más profundo e inconsciente con el tribalismo humano primitivo, según el cual parece existir en los individuos la necesidad de integración en un grupo para sentirse protegido frente a los demás individuos o grupos ya formados y para conseguir mediante dicha integración la solución de problemas vitales que no conseguiría solucionar viviendo en soledad. Por este motivo ya decía Aristóteles hace alrededor de 2.400 años que “el hombre es un animal social”. Esa tendencia tribalista no es exclusiva del ser humano sino que se encuentra en muy diversas especies animales, como simios, lobos, hormigas, ratas, etc.
Desde una perspectiva complementaria a la del tribalismo, la biología habla de la “territorialidad”, característica según la cual diversas especies animales tienden a fijar y a defender determinado territorio como su lugar natural para la caza y para su subsistencia en general frente a otros individuos de la misma especie que pretendan ocupar ese mismo espacio. En relación con esta cuestión parece evidente que la especie humana tiene también esta característica de la “territorialidad”.
Estas características fueron estudiadas hace ya algunos años por Konrad Lorenz en relación con el comportamiento de determinadas familia de ratas, que son capaces de enfrentarse a ratas de otra familia hasta que una de las dos queda completamente exterminada, o del comportamiento de determinados peces que, colocados en pareja en un acuario previamente dividido en dos partes, la pareja de una parte trata de agredir a la de la otra parte y viceversa, hasta que, llegado un momento en que el tabique que los separa deja de ser transparente, y entonces los individuos que forman cada pareja intentan agredir al otro individuo, como si la agresividad fuera una necesidad innata que busca siempre algo sobre lo que descargarse.
Es verdad que los estudios de Lorenz tratan del comportamiento de ratas o de peces y que no es científico generalizar desde lo que sucede en una o más especies a lo que pueda suceder en el conjunto de las especies o en la especie humana en particular.
Sin embargo y aceptando esta limitación, conviene tener en cuenta cómo ha transcurrido la historia de la humanidad en sus periodos sucesivos, desde la prehistoria hasta la actualidad, y observar que esa historia es la de las luchas continuas de unos grupos contra otros, de unas “tribus” contra otras, de unas naciones contra otras, y, dentro de cada grupo, de una clase social contra otra, de manera que la historia de la humanidad ha sido la de una “guerra de todos contra todos” (“bellum omnium contra omnes”), como decía Hobbes, o, en una importante medida, la historia de las luchas de clases, como decía Marx.

En el caso del ser humano han sido muchas las ocasiones en que la misma fuerza conseguida mediante la integración de los individuos y familias en grupos más amplios ha propiciado un sentimiento especial de orgullo y de poder que ha conducido a enfrentamientos contra quienes se han mantenido más aislados, más débiles o menos integrados. Y, con el paso del tiempo, esos enfrentamientos han determinado que los grupos más pequeños hayan sido progresivamente absorbidos por los mayores, en los que se han ido integrando para formar las diversas comunidades políticas de los últimos milenios de la humanidad.
Quizá esta base genética relacionada con el tribalismo y con la territorialidad puede ayudar a comprender alguno de los motivos esenciales de la aparición y de la pervivencia actual de las diversas tendencias “nacionalistas”, “separatistas” o “independentistas” en muchos lugares del planeta, tendencias que han generado tensiones y guerras absurdas entre seres humanos por motivos insignificantes en sí mismos pero importantes desde una perspectiva inconsciente en la que las tendencias tribalista y territorial están presentes.
Tales tendencias, aunque en un remoto pasado fueron útiles en la “lucha por la vida”, en el presente pueden tener un carácter enormemente destructivo, tal como puede comprenderse recordando la serie de guerras que desde la época de Hitler hasta la actualidad han provocado tantas muertes y tanto sufrimiento absurdo a la humanidad.
El conocimiento de esas tendencias biológicas y sociales, que pueden resultar suicidas para la especie humana, debería llevar a reflexionar acerca de la conveniencia de superar esos impulsos irracionales, de carácter tribal o territorial, haciendo que en adelante sea la racionalidad la que dirija las relaciones entre los seres humanos.
Si los diversos nacionalismos sólo pretendieran exigir el respeto al derecho a vivir de acuerdo con la propia cultura, lengua y tradiciones, en tal caso no habría nada que objetar a esa defensa tan lógica de una de las manifestaciones de la libertad, que posiblemente sea el valor que más apreciamos. Pero en cuanto el nacionalismo vaya unido a la idea de que “los otros” son los enemigos y los despreciables, en esa medida representa una continuación de aquel tribalismo primitivo a que he hecho referencia, y, por ello, ese tipo de nacionalismo constituye una tendencia disgregadora que tiene consecuencias esencialmente destructivas, en cuanto sus raíces más profundas se encuentran en un absurdo egoísmo de grupo, que tiende a ver al “otro” como al enemigo, tanto desde el nacionalismo separatista de un grupo pequeño como desde el nacionalismo unificador de un grupo más amplio, en cuanto pretenda unificar, asimilar al otro y aplastar sus propias peculiaridades y diferencias culturales.
Las tendencias nacionalistas podrían defenderse en principio a partir de la consideración de que todas las personas y todos los grupos humanos tienen derecho a vivir en libertad y a defender su propia independencia frente al resto de la humanidad. Sin embargo, si se tuviera en cuenta cómo se han configurado esos grupos humanos o esas “naciones”, podría comprenderse que, a lo largo de la historia, en cuanto la humanidad tenga un origen común cualquier diversificación o separación en diversas tribus o grupos excluyentes ha sido consecuencia de circunstancias nimias frente al hecho de nuestro origen común y el de nuestra capacidad racional para colaborar juntos en la solución de los múltiples problemas que nos afectan.
Todas las asociaciones políticas actuales o bien son la consecuencia de una conquista violenta por parte de otras asociaciones o bien son consecuencia de pactos y de alianzas entre agrupaciones ya formadas desde los tiempos en que el motor de los cambios históricos, de las formaciones y destrucciones de los diversos grupos humanos, era la violencia y la conquista derivada de esa misma violencia. Así se formaron las diversas agrupaciones políticas de Egipto, así se formó el “grandioso” Imperio Romano, como resultado de una serie de conquistas realizadas por aquel pequeño pueblo establecido en Roma, imperio que incluyó la península ibérica, dividida en dos provincias: la Hispania citerior y la Hispania ulterior. Así se formó igualmente el reino visigodo, como resultado de la invasión y de la conquista de la península ibérica por parte de ese pueblo, aprovechando la decadencia del Imperio Romano. Así se formó también Al-Ándalus, la España musulmana, como resultado de otra conquista contra el reino visigodo de esa otra España que comenzaba a formarse. Y la famosa Reconquista no fue otra cosa sino una nueva lucha que sirvió para engrandecer a los pobladores del norte de la península Ibérica, que en un principio fueron independientes entre sí, enfrentándose entre ellos en diversas ocasiones e integrándose posteriormente en unidades más fuertes hasta construir esa realidad que hoy se llama España
¿Hay algo en toda esa historia que pueda llevarnos a decir “ésa es la eterna y auténtica España, con su esencia y señas de identidad propias”? La verdad es que todo es producto de una historia que nos ha llevado hasta aquí, hasta esta España, que hubiera podido ser muy distinta si algún condicionante hubiera sido distinto.
Pero, al igual que no tiene sentido “sacralizar” la España actual, como si fuera “una unidad de destino en lo universal” o como si fuera un paraíso o como si fuera un país superior a cualquier otro, de forma que tuviésemos que estar orgullosos de ser españoles como si ser español fuera lo mejor que pudiera pasarnos en toda nuestra vida, tampoco lo tiene sacralizar ninguno de los pueblos que la integran, como si fueran tan especiales que hubiera que romper la actual integración para que cada uno cumpliera su especial “destino histórico”.
¿Implica eso que España deba ser considerada como una entidad política artificial? Tanto como lo pueda ser cualquier otro pueblo, tanto si hablamos de Andalucía como si hablamos de Asturias o de Cataluña o de Francia o de Rusia.
Un concepto como el de “nación” es igualmente convencional en cuanto ningún pueblo está formado por realidades tan homogéneas entre sí y tan heterogéneas con respecto a las demás que haya de establecerse una separación a partir del supuesto según el cual la convivencia entre los distintos grupos es inviable porque cada uno tiene sus propias “señas de identidad”, que les diferencian de los demás de modo absoluto. Y esa actitud, llevada al extremo, es la que condujo a los lamentables resultados del “Nacional-socialismo” de Hitler, masacrando a los diversos pueblos “inferiores” que no se identificaban con aquella supuesta raza superior, la “raza aria”, que el defendió de modo totalmente cruel, irracional y estúpido.
Por ello, lo más absurdo para fundamentar la pretensión de independencia de un determinado grupo es presentar “argumentos” basados en la raza, en el idioma, en la cultura, en el color de la piel, del pelo o de los ojos, en el factor Rh, en la historia o en cualquier otra característica.
Argumentar que existen determinadas “señas de identidad” que determinan que un conjunto de personas se considere como una realidad sacrosanta a la que llaman “nación”, que no debe contaminarse con la sangre de otros grupos –como la de esos “maquetos” (= españoles), a los que el señor Sabino Arana consideraba como una raza inferior-, es una forma de racismo tan estúpido como el del KKK, enemigo de los negros por el simple hecho de ser negros.
Pero además, siendo consecuentes con esta forma de entender las relaciones humanas, ese nacionalismo, llevado a sus últimas consecuencias, debería conducir no sólo a la independencia política de cualquier poblado por pequeño que fuera sino también a la independencia de cualquier individuo en concreto, por cuanto sus “señas de identidad” nunca coincidirían plenamente ni siquiera con las del vecino a las del pariente más próximo a no ser que fuera un clon.
Y así, mientras hay argumentos racionales para defender la unidad de toda la raza humana y para tratar de conseguir un solo estado político en el que se trate de resolver el conjunto de problemas globales que se presentan en la actualidad a la humanidad, hay también argumentos, aunque irracionales, para defender el anarquismo o el independentismo más absoluto: Aquellos grupos humanos que consideran que tienen derecho a su propia independencia como “nación”, siendo consecuentes con sus planteamientos, deberían reconocer ese mismo derecho a cada uno de pueblos que integrasen dicha “nación”, y a los individuos que integrasen cada aldea en cuanto también considerasen que sus “señas de identidad” no coincidían con las de las demás personas. Esa postura conduciría al individualismo más extremo y absurdo. Así quienes consideran a Euskadi o a Cataluña como “una nación”, por lo mismo deberían conceder a las diversas comarcas y municipios que la conforman el derecho al referendo correspondiente para respetar lo que cada comarca o cada pueblo decidiese respecto a si se consideraban parte de esa nación o si se consideraban “diferentes”. Y dentro de cada comarca o de cada pueblo debería respetarse la voluntad de cada individuo para adoptar la “nacionalidad” que quisiera según se sintiese integrado en ese determinado grupo o se sintiera apátrida o ciudadano del mundo. Todo ello sería coherente con los planteamientos nacionalistas, pero sería igualmente surrealista y absurdo.
Imaginemos un referendo acerca de la integración o segregación de un pueblo en una entidad política mayor. Por ejemplo, Sabadell respecto a Cataluña podría votar sí mayoritariamente. Pero, dentro de Sabadell, el barrio del noroeste podría votar sí, mientras que el del sureste podría votar no. Habrá que respetar esa decisión y esa secesión de la ciudad. Pero, dentro del barrio del sureste, tal calle podría votar sí y tal calle no. De nuevo habría que respetar la voluntad popular. Y dentro de esta calle, los de esta acera podrían votar sí y los de la otra no. Y dentro de los de esta acera los números 3, 7, 11, 13, 17 y 19 podrían votar sí, mientras que los números 9, 15, 21 y 25 podrían votar no. Sin llegar tan lejos, pero desde un hecho que es real, en el valle de Arán existen tenencias separatistas respecto a Cataluña, y en el pueblecito de Yorts, situado en el interior de Andorra, hace unos años pude ver una pintada muy grande en medio de la carretera que decía “¡YORTS INDEPEDENT!”. Se trataba de una simple consecuencia lógica y esperpéntica del separatismo, pero basada en el hecho de que nadie tiene derecho a establecer dónde empiezan y dónde acaban los límites de lo que debe ser considerado como “señas de identidad” comunes o diferentes.
Si vamos al fondo de la cuestión, es absurdo hablar de pueblos con "señas de identidad propias y excluyentes”: Todo pueblo, toda región, toda, ciudad y toda familia puede considerar que tiene sus propias “señas de identidad”. Pero el conocimiento de la Historia puede servir para comprender que el concepto de "identidad” aplicado a un pueblo es absurdo en cuanto se basa en el prejuicio de que existe algo “idéntico” y “permanente”, cuando la verdad es que todo se encuentra en un cambio continuo y nada permanece “idéntico”.

Qué sentido tiene hablar de pueblos con “señas de identidad” especial, distinta a la de otros, cuando todos tenemos nuestro origen en África oriental y cuando la tarea más importante que tenemos es la de aprender a convivir juntos, y no sólo en España o en la Unión Europea, sino en todo el mundo, si es que en verdad nos interesa solucionar los problemas de nuestro planeta en el que, en los momentos actuales somos tan interdependientes que es necesario abordar juntos los problemas para no llegar a la autodestrucción de la especie humana.

Por otra parte, cuando los nacionalistas hablan de sus “señas de identidad”, están resucitando uno de los aspectos más superados de la filosofía aristotélica, que consideraba que cualquier sustancia era una realidad hilemórfica, compuesta de un sustrato material y de una forma sustancial o esencia propia, que la diferenciaba del resto de las sustancias.
Aplicando esta doctrina aristotélica a la ideología nacionalista puede verse la existencia de un paralelismo entre el concepto de sustancia y el concepto de nación, y entre el concepto de esencia y las señas de identidad de una nación.
Pero, del mismo modo que el hilemorfismo aristotélico fue superado hace ya muchos siglos desde perspectivas como la del nominalismo de Ockham, que habló de simples parecidos entre individuos, igualmente cualquier nacionalismo es arbitrario en cuanto ninguna cualidad aparece como seña de identidad permanente, exclusiva y excluyente, pues tanto la lengua, como la cultura, como las instituciones, las tradiciones, etc… evolucionan a lo largo de los años y de los siglos, y los mismos habitantes de una región determinada son el resultado de constantes migraciones y, por ello, de la unión y desunión de gentes procedentes de diversos lugares, los cuales hablaron otras lenguas, tuvieron otras instituciones y tradiciones.
Por otra parte, si se busca en “la propia tierra” la “seña de identidad” más clara, nos encontraremos ante un nuevo absurdo en cuanto nuestras “raíces”, las de todos, se encuentran, si acaso, en el este de África, donde parece que surgió esa especie que llaman “homo sapiens” –aunque de “sapiens” no parece tener mucho-.
Así pues, toda agrupación humana tiene un carácter convencional y accidental, sin que existan unas “señas de identidad” permanentes y sagradas que puedan llevar a concluir en la imposibilidad de convivir unos pueblos con otros, y sin que la “historia pasada” deba identificarse con una “historia sagrada” que deba conducir los pasos de la “historia futura” de una comunidad y de los pueblos o “naciones” que en la actualidad la componen.
Por ello, del mismo modo que en estos momentos Europa camina hacia su integración política, igualmente parece más sensato mantener la unidad de cualquier estado sin que se fragmente en “reinos de taifas” que posiblemente sólo beneficien a algunos politiquillos, ansiosos de poder, y a determinadas empresas multinacionales, probablemente ajenas a esa comunidad, que podrán enriquecerse más cuanto menor sea la fuerza de esa agrupación política.
Una solución como la de las autonomías, tal como se han establecido en la España de la democracia, parece especialmente acertada para hacer compatible la unidad con la diversidad, distribuyéndose diversas cuotas de poder en las comunidades autonómicas que hayan podido formarse como consecuencia de la existencia de algunas características comunes especialmente significativas (instituciones, tradiciones, lengua, cultura) que pueden servir además para que el poder del estado se encuentre más cercano a los individuos en cuanto no tenga que actuar desde la lejanía del centralismo sino desde la cercanía de los poderes de la propia comunidad.
El respeto por los diversos aspectos culturales de cada comunidad no tiene por qué ser incompatible con la existencia de unas instituciones políticas que sirvan conseguir la solidaridad de todos, de modo que la integración de las comunidades signifique un enriquecimiento del conjunto, de modo que se puedan abordar con éxito los problemas comunes a los que actualmente se enfrenta la humanidad en su conjunto.
Pues, efectivamente, parece evidente que en la actualidad el único camino para solucionar los problemas del mundo es el que pasa por la propia unificación política del mundo, mediante estructuras de gobierno comunes a todas las naciones que sirvan para evitar las guerras entre las naciones y para resolver los problemas globales de cuya solución depende la supervivencia del hombre en este planeta y otros problemas realmente graves como los del hambre, la salud y las enormes desigualdades económicas
Una integración política de ese tipo no tiene por qué ser incompatible con el respeto a toda esa serie de aspectos culturales propios de cada lugar del planeta ni con cierto nivel de autogobierno de las diversas naciones que conforman el actual mapa político del mundo, pero es evidente que hay que buscar el punto divisorio entre aquello que conviene que sea decidido por los diversos gobiernos regionales y aquello que conviene que sea decidido a nivel global por ese gobierno mundial.

A nivel de lo que en la actualidad es España, el entendimiento entre catalanes, aragoneses, andaluces, gallegos, extremeños, madrileños, vascos, valencianos, castellanos… es perfectamente posible. ¿Por qué no iba a serlo? Pues bien. España no es otra cosa que ese conjunto de pueblos con sus afinidades y con sus diferencias culturales. Si nada tenemos que oponer a la convivencia con cada uno de esos pueblos por separado, ¿qué problema hay en seguir manteniendo una convivencia de siglos, aumentando el nivel de comprensión entre nosotros, el nivel de solidaridad y la mejora de las estructuras políticas que sea necesario a fin de alcanzar el nivel óptimo de reparto de poder entre lo que son las estructuras del conjunto y lo que son las de cada comunidad autónoma?
En definitiva, no somos tan radicalmente diferentes que se deba concluir negando la posibilidad de una convivencia entre todos los pueblos que en la actualidad constituimos España: Si tantos andaluces, aragoneses y castellanos se han integrado en Cataluña, contribuyendo a la riqueza del país en todos sus sentidos, eso representa la más clara demostración de que esa convivencia es posible en cuanto de hecho es real.
Es cierto que en los tiempos del predominio de planteamientos políticos centralistas ha habido una serie de agravios contra Cataluña y contra otros pueblos de España, especialmente en la época de Felipe V y en la del dictador Franco, pero no parece que sea una solución positiva la de proyectar la política futura en función del rencor sentido o como venganza de los abusos y de las ofensas recibidas en el pasado. La solución no consiste en decir: “¡Nos vamos! ¡La convivencia con vosotros es imposible!” Eso sería, como ya he dicho, una muestra de egoísmo e incluso de racismo, al atribuir a los otros en general los daños y las injusticias que se hayan podido sufrir como consecuencia de una política estúpida e injusta debida a circunstancias históricas que la hicieron posible, aunque nada deseable.
Además, es un contrasentido que en estos momentos el movimiento de integración que debe conducir a la Unión Europea vaya acompañado de un movimiento de desintegración en relación con los pueblos que deben de componer esa unidad tan deseable para que Europa vuelva a tener voz propia, en lugar de callar ante los múltiples atropellos que gobiernos como el de USA realiza en tantos lugares del mundo.

EL “ESCEPTICISMO” DE NIETZSCHE
Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía

Por lo que se refiere al problema de la verdad desde la perspectiva de su contenido y referencia a la realidad, conviene matizar la postura de Nietzsche, diferenciando su interpretación personal acerca de la realidad de sus críticas dirigidas a la ciencia y a la metafísica tradicional; merecen también una atención especial las críticas realizadas contra el valor del lenguaje como instrumento para el conocimiento.

1. La crítica al valor de la Ciencia y al valor de la Metafísica.- Por lo que se refiere al valor de la ciencia y de la metafísica, la postura de Nietzsche fue claramente escéptica a lo largo de su trayectoria filosófica, a excepción del período en que escribió Humano, demasiado humano (1876-1879), obra en la que se muestra con un acusado optimismo respecto al valor de la ciencia, llegando en ella incluso, a la manera de Comte, a señalar la existencia de una serie de estadios culturales en el individuo: el religioso, el metafísico, el artístico y el científico . El paralelismo con Augusto Comte resulta casi completo: éste había señalado la existencia de tres estadios: teológico, metafísico y positivo (o científico), de manera que la única diferencia con el planteamiento de Nietzsche se encontraría en la inclusión, por parte de éste, de un estadio artístico, que sólo en este período parece situarse en algunos momentos en un rango inferior de valoración con respecto al estadio científico. Si acaso, habría que matizar que la inferioridad de rango del estadio artístico sólo hay que entenderla desde la perspectiva del conocimiento, pero no desde la perspectiva de su importancia vital, pues en esta misma obra son varias las ocasiones en que, a pesar de lo dicho, se seguirá entendiendo que “el mundo sólo se puede justificar como fenómeno estético”, y que, en su pequeña obra del año 1873 Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, ya había tomado conciencia del valor subjetivo y relativo, tanto del lenguaje como de la ciencia, por lo que hay que reconocer que la valoración de la ciencia en este período no supuso un olvido de la importancia vital del arte.
Dejando a un lado, pues, el discutible paréntesis que pudo suponer Humano, demasiado humano, intentaré clarificar el sentido del escepticismo nietzscheano.
El propio Nietzsche nos introduce en esta problemática cuando en Aurora señala que “hay que demostrar la verdad de otro modo que la veracidad, [...] ésta última no es, en modo alguno, un argumento en favor de la primera” , y cuando en La gaya ciencia afirma ya de manera inequívoca que “carecemos de órgano para el conocimiento, para la ‘verdad’ ” . De manera más concreta, Nietzsche indicará en diversas ocasiones que ni las construcciones científicas, ni la comprensión de la realidad a través del vehículo del lenguaje, ni siquiera el pensamiento más abstracto, nos capacitan para llegar a un conocimiento auténtico.
El motivo último que subyace a esta negativa respecto a la posibilidad del conocimiento tal vez podamos encontrarlo en su aceptación de la perspectiva kantiana, asumida también por Schopenhauer, según la cual nuestro conocimiento no puede sobrepasar el ámbito de lo fenoménico:
“La formidable valentía y sabiduría de Kant y de Schopenhauer han obtenido la más ardua victoria, la victoria sobre el optimismo inmanente a la lógica que es el fundamento de nuestra cultura [...] Kant puso en evidencia que el espacio, el tiempo y la causalidad sólo sirven en definitiva para elevar la simple apariencia, la obra de Maia, a la categoría de única y suprema realidad, ponerla en el lugar de la íntima y verdadera esencia de las cosas e imposibilitar así el verdadero conocimiento de ésta” .

Respecto a esta cuestión es justo puntualizar, sin embargo, que, como el propio Kant reconoció, fue Hume quien le despertó de su sueño dogmático, esto es, que fue Hume quien a través de sus análisis sobre la naturaleza humana, llegó antes que el propio Kant a la conclusión de la imposibilidad de la metafísica; y, en segundo lugar, que el mismo Kant trató de recuperar la metafísica a partir de la previa aceptación del valor absoluto de la moral, a pesar de que en la Crítica de la Razón Pura el conocimiento metafísico había quedado eliminado como posibilidad. En obras posteriores Nietzsche se manifestaría abierta y duramente en contra de este proceder kantiano, no sólo en sus críticas al imperativo categórico como vía para la recuperación de la ética y de la metafísica teológica, sino también en sus críticas a la supuesta existencia de la cosa en sí y al valor de los juicios sintéticos a priori” , y, evidentemente y de acuerdo con Kant, en sus críticas a la posibilidad de un conocimiento absoluto de la realidad. Con su forma de expresarse tan peculiarmente radical, en La voluntad de poder comienza Nietzsche negando la posibilidad del conocimiento, para después criticar de manera especial el concepto de cosa en sí y, en consecuencia, la posibilidad de un conocimiento absoluto, ya que, en cuanto el propio concepto de conocimiento implica ya de por sí una relación en la que el sujeto interviene y se mezcla con la realidad que pretende conocer, dicho conocimiento deja de ser posible. Afirma Nietzsche, en efecto, que
“la mayor fábula que se ha inventado nunca es la del conocimiento. Siempre quiere saberse cómo está constituida la cosa en sí: pero lo cierto es que no hay cosas ‘en sí’. Suponiendo incluso que hubiese un ‘en sí’, un absoluto, por esa misma razón no podría ser conocido jamás. Lo incondicionado no puede ser conocido, de lo contrario, dejaría de ser incondicionado [...] Conocer es ‘ponerse en relación con algo’ sentirse determinado por ello y determinarlo a su vez” .

Por otra parte, ya anteriormente, en obras como Aurora o La gaya ciencia, Nietzsche había manifestado con plena claridad su más absoluta desconfianza respecto a la posibilidad del conocimiento. Así, en la primera de estas dos obras escribe: “Si consideramos el espejo en sí, no hallamos más que los objetos que refleja. Si queremos apoderarnos de esos objetos tornamos a ver el espejo y no más. Ésta es la historia general del conocimiento” ; y, en la segunda, afirma su tesis escéptica de manera todavía más clara y radical señalando que “en realidad, no poseemos órgano alguno para el conocimiento, para la verdad [...]” . Este enunciado, sin embargo, al igual que cualquier otro que implique un escepticismo radical, resultaría contradictorio en cuanto se lo entendiera literalmente -pues al negar que podamos conocer se estará afirmando de manera implícita el conocimiento de que no podemos conocer-. Además, conviene matizar el pensamiento de Nietzsche sobre esta cuestión: Kant había criticado el valor de la Metafísica en sus vertientes, cosmológica, psicológica y teológica, llegando a la conclusión de que era imposible establecer como conocimiento ninguna afirmación que haga referencia al Universo en cuanto tal, a la existencia del alma y a la existencia de Dios, mientras que la postura de Nietzsche, siendo más crítica que la kantiana por lo que se refiere a las vertientes psicológica y teológica en las que no sólo niega la posibilidad del conocimiento de esas supuestas realidades sino que niega su existencia, sin embargo, por lo que se refiere al universo presenta una interpretación metafísica -la que se relaciona con las doctrinas del Eterno Retorno y la Voluntad de Poder-, afirmando a la vez el valor del Tiempo como una cualidad trascendente, real e ilimitada y no sólo como una estructura ideal perteneciente de manera exclusiva a nuestra propia facultad de conocer, tal como lo había entendido Kant. Por otra parte, son muchos los momentos y lugares de su obra en que Nietzsche presenta su interpretación personal de la realidad desde matices que, en líneas generales, se complementan entre sí, aunque en ocasiones implican puntos de vista contradictorios con respecto a planteamientos sostenidos en otros lugares, y que, en cualquier caso, presuponen la aceptación de que sí es posible el conocimiento en una dimensión última que sobrepase la de esos “errores vitalmente útiles”, llegando hasta la esencia más profunda de lo real. En este sentido, por ejemplo, en La gaya ciencia, Nietzsche interpreta que
“El carácter del universo en su conjunto [...] es un eterno caos, no en el sentido de que falte la necesidad, sí en el de que faltan el orden, la estructuración, la forma, la belleza, la sabiduría y como quiera que se llamen nuestras vivencias estéticas [...] ¿Qué nos autoriza a censurar o elogiar el Universo? Cuidado con achacarle crueldad e irracionalidad o atribuirle lo contrario de lo uno y lo otro; no es perfecto, hermoso, noble, ni aspira a ninguna de estas cualidades [...]¡Se halla totalmente al margen de nuestros juicios estéticos y morales! [...] Tampoco sabe de ninguna ley. Cuidado con afirmar que hay leyes en la Naturaleza. No hay más que necesidades; nadie manda, nadie obedece, nadie transgrede. Si sabéis que no hay fines, sabéis también que no hay azar; pues la palabra ‘azar’ sólo tiene sentido con referencia a un mundo de fines [...] No hay sustancias eternamente perdurables; la materia es un error en no menor grado que el dios de los eleáticos” .

En cualquier caso, fueron, en definitiva, estas críticas respecto al valor de la metafísica y de la ciencia, procedentes de Hume, de Kant y de Schopenhauer las que llevaron a Nietzsche a sostener una postura semejante -aunque no idéntica- y a concluir, por su parte, en la idea de que el auténtico valor de la ciencia y de los conceptos de la metafísica tradicional consiste en su utilidad para la vida; en este sentido escribe que “la verdad es el tipo de error sin el cual no podría vivir una determinada especie de seres vivos. Lo que en última instancia decide es el valor para la vida” “el intelecto, como medio de conservación del individuo, desarrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que este es el medio merced al cual sobreviven los individuos débiles y poco robustos, como aquellos a quienes les ha sido negado servirse, en la lucha por la existencia, de cuernos, o de la afilada dentadura del animal de rapiña” ; tales conceptos, pues, no son verdaderos en cuanto representen un auténtico reflejo de la realidad, sino que sólo son errores vitalmente útiles. Señala como ejemplo de tales errores: “que hay cosas imperecederas; que hay cosas idénticas; que hay cosas, substancias, cuerpos; que una cosa es tal como aparece; que nuestra voluntad es libre; que lo que para mí es bueno es bueno en sí” . De manera más concreta, explica, en un sentido que hoy se aceptaría desde el evolucionismo y desde la psicología experimental, la aparición de la creencia en el valor del concepto de identidad haciendo referencia al paso ilegítimo de la experiencia de lo individual a su generalización conceptual:
“Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que debe encajar al mismo tiempo con innumerables experiencias [...] más o menos similares, pero jamás idénticas; en suma con casos puramente diferentes” .

En otra obra posterior añade a esta consideración la del valor vital de este error, y, en consecuencia, la de la utilidad de considerarlo como verdad:
“Quien, por ejemplo, no sabía encontrar con la suficiente frecuencia ‘lo idéntico’ respecto a su alimento o a los animales hostiles a él; en otras palabras, quien era demasiado tardo y cauteloso en inferir, tenía menores perspectivas de sobrevivir que quien ante todo lo parecido deducía en seguida la identidad [...] .

Una crítica semejante es la que dirige contra el concepto de sustancia, considerándolo igualmente como un error útil para la vida:
“Asimismo, el desarrollo del concepto de sustancia [...], a pesar de que en rigor no le corresponde ninguna realidad, presupone a una humanidad que durante largo tiempo ni percibió ni sintió el carácter mudable de las cosas; los que dejaban de advertir este carácter tenían ventaja sobre aquellos que se percataban de que ‘todo fluye’” .

Igualmente, por lo que se refiere a los conceptos de causa y efecto, afirma que
“en realidad, lo que tenemos delante es una continuidad, de la cual aislamos algunas partes, de la misma manera que percibimos un movimiento como una serie de puntos aislados [...] Una inteligencia que viese las causas y los efectos en forma de continuidad [...] negaría los conceptos de causa y efecto y toda condicionalidad” .

Por ello, en esta misma obra, llevando Nietzsche su escepticismo al máximo nivel de generalización, se pregunta: “¿Qué son, en definitiva, las verdades del hombre?”, pregunta cuya respuesta sigue a continuación: “Son los errores irrefutables del hombre” .
La ciencia, en resumidas cuentas, sólo consigue “esquematizar, imponer al caos bastante regularidad y suficiente número de formas para satisfacer nuestras necesidades prácticas” , pero “es una ilusión creer que conocemos alguna cosa cuando tenemos una fórmula matemática de lo que sucede” . La física, a través de sus leyes, podrá proporcionarnos un estudio cada vez más detallado de las diversas relaciones que guardan unos fenómenos con otros, de cómo interactúan a lo largo del tiempo y del espacio; pero cuál sea la esencia última de lo real es algo que permanece enteramente alejado de las posibilidades de la ciencia, en cuanto ésta, como señala Kant, no puede hacer otra cosa que estudiar las manifestaciones de una realidad inaccesible al entendimiento. En este sentido ya en una de sus primeras obras consideraba Nietzsche que las leyes de la naturaleza solamente las conocemos
“por sus efectos, es decir, en sus relaciones con otras leyes de la naturaleza que, a su vez, sólo son conocidas como sumas de relaciones. Por consiguiente, todas esas relaciones no hacen más que remitir continuamente unas a otras y nos resultan completamente incomprensibles en su esencia” .

En un sentido semejante critica el valor de las matemáticas en general, considerando que tal ciencia
“seguramente no hubiera nacido si de antemano se hubiera sabido que no hay en la Naturaleza ni línea exactamente recta, ni verdadero círculo, ni dimensión absoluta” ,

y critica igualmente el valor del concepto de número por cuanto falsea una realidad, que es puro fluir, sustituyéndola por otra fija y susceptible de división en unidades idénticas a fin de hacerla manejable:
“El número es nuestro gran medio para hacer manejable el mundo. Aprehendemos en la medida en que podemos contar, es decir, en que puede observarse algo constante [...] El número mismo es en un todo una invención nuestra” .

Al aprender a sumar se nos dice que la suma sólo es aplicable a objetos homogéneos, pero, desde la perspectiva de Nietzsche, no existen objetos homogéneos por lo mismo que no existen objetos idénticos ni sustancias con un sustrato idéntico permanente, ni cosas realmente aisladas las unas de las otras, por lo que la suma -que se relaciona con el número- es, efectivamente una forma de manipular y de simplificar la realidad de acuerdo con nuestros intereses vitales, pero no una forma de conocimiento objetivo de esa misma realidad.
Remontándose a las doctrinas de Heráclito relacionadas con el carácter continuamente cambiante de la realidad, Nietzsche critica la actitud de quienes, renunciando al testimonio de los sentidos, pretenden acceder mediante la razón hasta un Ser absoluto, cuya negación se muestra como contradictoria y cuya existencia aparece como tautológica desde el punto de vista racional, y caracterizado por la permanencia y por ser causa sui, es decir, principio intrínseco de su propia existencia, a cuya demostración se llega por vía exclusivamente racional aplicada simplemente al concepto de Ser, tal como ocurriría con el Ser de Parménides -“El Ser es y no es no-Ser...”- o con el Dios del argumento ontológico de Anselmo de Canterbury-:
“La ‘razón’ es la causa de que falseemos el testimonio de los sentidos. Éstos, en cuanto muestran el nacer y el perecer, la mudanza, no mienten... Mas Heráclito siempre tendrá razón con su aserto de que el Ser es una vana ficción. El mundo ‘aparencial’ es el único que existe; el ‘mundo verdadero’ es pura invención...” .

Por ello y en cuanto el pensamiento trata de fijar conceptualmente la realidad y en cuanto la realidad no es nada estático, sino un continuo devenir de carácter dinámico, en contraposición a la famosa tesis parmenídea relativa a la coincidencia entre pensar y ser, Nietzsche llega a afirmar que “lo que es pensado debe ser, con seguridad, una ficción” .
Por otra parte, el hecho de que el conocimiento no consista en otra cosa que en errores vitalmente útiles no constituye para Nietzsche una objeción radical respecto a tales conocimientos, por cuanto la opción entre vida y conocimiento se inclina por la primera, y, por ello, escribe Nietzsche:
“La falsedad de un juicio no es para nosotros ya una objeción contra el mismo [...] La cuestión está en saber hasta qué punto ese juicio favorece la vida, conserva la vida [...]; y nosotros estamos inclinados por principio a afirmar que los juicios más falsos (...) son los más imprescindibles para nosotros [...], --que renunciar a los juicios falsos sería renunciar a la vida, negar la vida” .

En este mismo sentido afirma poco después:
“Que la verdad sea más valiosa que la apariencia, eso no es más que un prejuicio moral [...] Confesémonos al menos una cosa: no existiría vida alguna a no ser sobre la base de apreciaciones y de apariencias perspectivistas” .

Por ello Nietzsche no sólo considera que el valor del supuesto conocimiento es sólo el valor de su utilidad para la vida, sino que plantea la sospecha de que tal vez la misma veracidad, en cuanto voluntad de verdad represente un síntoma de vida decadente, de voluntad de morir:
“si es verdad que vivimos gracias al error, ¿qué puede ser, en este caso, la ‘voluntad de saber’? ¿No debería ser la ‘voluntad de morir’? El esfuerzo de los filósofos y de los científicos ¿no sería un síntoma de vida feneciente, decadente, una especie de asco de la vida que experimentaría la vida misma?” .

2. La crítica al valor del Lenguaje.- Un aspecto particular del escepticismo nietzscheano es el que incide en la crítica del lenguaje, el cual viene a ser considerado como un conjunto de estructuras que fuerzan el pensamiento y lo encaminan hacia una comprensión inadecuada de la realidad.
En este sentido ya en su obra Sobre verdad y mentira en sentido extramoral advierte acerca de esta separación entre lenguaje y verdad. Considera en este sentido que el lenguaje es producto de una especie de pacto social inconsciente mediante el que se fijaba lo que había de ser aceptado como verdad, aunque sólo se tratase de una verdad convencional, y, en consecuencia, de un falseamiento pactado de la realidad . Consideraciones como ésta son las que le llevan a contraponer el mundo más fiel de la intuición al falseamiento ejercido por el mundo de los conceptos, llegando a considerar a éstos como “necrópolis de las intuiciones” . Y, por ello, posteriormente, afirma, en un sentido similar, que nuestro conocimiento no unitario sino fragmentado de la realidad deriva del lenguaje, pues
“las palabras y las ideas nos llevan [...] a representarnos constantemente las cosas como más sencillas de lo que son, separadas las unas de las otras, indivisibles, teniendo, cada una, una existencia en sí y por sí” ;

Nietzsche asigna al lenguaje la misión limitada de reflejar sólo la parte consciente del pensamiento, la cual, adelantándose a Freud, representa para Nietzsche una parte muy inferior respecto al conjunto del psiquismo:
“la conciencia se ha desarrollado únicamente bajo la presión de la necesidad de comunicación; [...] el hombre solitario y rapaz no habría tenido necesidad de ella. [...] el pensar consciente representa sólo una ínfima parte del pensar total, digamos la parte más superficial, la peor parte: pues únicamente el pensar consciente se vale de palabras”

El lenguaje no sólo es incapaz de reflejar el modo de ser de la realidad externa sino que ni siquiera nos sirve “para comunicar nuestros sentimientos” .
“Las palabras obstruyen nuestro camino” para llegar al núcleo de la realidad, pues “toda palabra es un prejuicio” . Para Nietzsche, pues, el lenguaje representa más un obstáculo que un puente para enlazar el pensamiento con la realidad. Representa la herencia de nuestros antepasados y, de algún modo, la plasmación de sus interpretaciones sobre la realidad, de manera que, en cuanto éstas hayan sido incorrectas, constituyen una nueva dificultad a superar, un prejuicio que habremos de eliminar para purificar el pensamiento y hacerlo capaz de un conocimiento auténtico:
“Dondequiera que los antiguos, los hombres de las primeras edades, colocaban una palabra creían haber hecho un descubrimiento. ¡Qué equivocados estaban! Habían dado con un problema, y creyendo haberlo resuelto habían creado un obstáculo para su solución. Ahora, para alcanzar el conocimiento, hay que ir tropezando con palabras que se han vuelto duras y eternas como piedras” .

En sus críticas acerca del valor del lenguaje, se adelanta a los planteamientos de Wittgenstein, señalando que
“allí donde se da una comunidad lingüística es inevitable que en virtud de la común filosofía de la gramática [...] todo esté desde un principio preparado para un paralelismo de desarrollo y orden de sucesión de los sistemas filosóficos, estando por otra parte como cortado el acceso a ciertas otras posibilidades de interpretación del mundo” .

Paralelamente a esta interpretación nietzscheana, posteriormente Wittgenstein escribió de manera más concisa: “los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo” .
Nietzsche señala igualmente que diversos errores de la metafísica y de la psicología tradicional filosófica en gran medida son consecuencia de nuestra creencia en el valor de las categorías lingüísticas; en este sentido y teniendo en cuenta aquellos planteamientos del racionalismo lingüístico de Parménides, que le llevaron a construir su filosofía del Ser a partir del simple análisis lógico del término ser y teniendo en cuenta muy posiblemente el argumento ontológico de San Anselmo, que, siguiendo un planteamiento similar, había pretendido demostrar la existencia de Dios a partir de la consideración del concepto de Dios como el concepto del ser más perfecto que puede pensarse, realizaba la siguiente observación:
“nada ha tenido un poder de convicción tan ingenuo como la noción errónea de Ser, tal como la han formulado los eleáticos; ¡como que parece corroborarla cada palabra, cada frase que pronunciamos! [...] La ‘razón’ en el lenguaje: ¡oh, qué mujer tan vieja y engañosa! Temo que no nos deshagamos de Dios mientras sigamos creyendo en la gramática” .

En esta misma línea, indicaba que “Hay, oculta en el ‘lenguaje’, una mitología filosófica, que a cada instante reaparece, por muchas precauciones que se tomen. La creencia en el libre arbitrio [...] posee en el lenguaje un apóstol y un representante perpetuo” ; la misma creencia en el alma -al igual que la creencia en el libre albedrío- es vista como una consecuencia de la creencia en el valor objetivo de las estructuras gramaticales de sujeto y predicado: “En otro tiempo, en efecto, se creía en ‘el alma’ como se creía en la gramática y en el sujeto gramatical” .
Con observaciones como éstas Nietzsche mostraba el camino que los filósofos del presente siglo -y entre ellos en especial Wittgenstein y sus continuadores- habían de seguir para tratar de “disolver” diversos problemas filosóficos semejantes a los señalados por él.
Por otra parte y a pesar de todas estas críticas, conviene recordar que el lenguaje, tal como hemos visto en el apartado 2.3, es valorado como una de las formas mediante las cuales el arte consigue transfigurar la realidad y superar la visión nihilista de la existencia derivada de la muerte de Dios.
3. Para finalizar y por encima de las consideraciones anteriores, tan negativas por lo que se refiere a la posibilidad del conocimiento, hay que insistir en que la postura de Nietzsche permanece alejada del escepticismo en su sentido más riguroso, puesto que, además de haber presentado como conocimiento una extensa exposición de su propia interpretación global de la realidad mediante las doctrinas del Eterno Retorno y de la Voluntad de Poder, su afirmación de que “tenemos el arte para no perecer a causa de la verdad” y otras que poseen un sentido semejante, representan un explícito reconocimiento de que sí hay una verdad asequible al hombre, aunque lo sea más por medio de la intuición que por medio del concepto de un intelecto que está en principio al servicio de la vida y no al de la verdad, llegando a descubrir posteriormente que existe una verdad que está más allá de esas verdades relacionadas con la vida. Dicha verdad no se identifica con las teorías científicas, ni con los planteamientos metafísicos tradicionales, y el propio lenguaje, a pesar de sus imperfecciones, es una herramienta rudimentaria sobre la que se puede trabajar para pulirla y perfeccionarla a fin de que sirva mejor para plasmar esos conocimientos que pretenden ir más allá de la simple manipulación de la realidad a fin de alcanzar un conocimiento más plenamente objetivo.

EL DETERMINISMO DE LA ACCIÓN EN ARISTÓTELES

Para profundizar en la ética aristotélica es necesario tener en cuenta su teoría sobre el acto voluntario, ya que sólo éste es susceptible de valoración moral. Aristóteles considera como acto voluntario "todo lo que uno hace estando en su poder hacerlo o no" ; sin embargo, al plantear la cuestión de si esta definición supone una defensa del libre albedrío, vemos que resulta insuficiente, por cuanto en algunas ocasiones parece defender esta doctrina, mientras que en otras defiende el determinismo psicológico. R. Sorabji indica que entre los diversos comentadores no existe una interpretación unitaria acerca del punto de vista aristotélico: Cicerón lo consideró como determinista, mientras que Alejandro de Afrodisia lo habría visto como indeterminista; y modernamente "algunas de las más elocuentes interpretaciones son deterministas”, especialmente las de Loening, Gomperz y Hintikka. Añade Sorabji que desde la perspectiva de Gauthier, de Allan y de otros autores el determinismo aristotélico se referiría al área de la acción humana, mientras que desde la perspectiva de Mansion dicho determinismo se extendería a todas las áreas a excepción de la de la acción humana . Por ello, a través de la presente exposición trataré de contribuir a la clarificación de este problema.
El esquema que utilizo es el siguiente: 1) En primer lugar presento una breve descripción de la doctrina aristotélica acerca del alma y sus partes, junto con su clasificación de los actos humanos.
2) A continuación expongo su teoría sobre el acto de “proáiresis” y su relación con el problema de la libertad.
3) Finalmente analizo los actos de “akrasía” y trato de mostrar la explicación aristotélica de tales actos a partir del "silogismo práctico".
Tanto en el segundo como en el tercer apartado presento una serie de argumentos, utilizados por Aristóteles, que implican una defensa implícita del determinismo psicológico como explicación última del acto voluntario.

1. El alma y la acción humana.- En la medida en que para Aristóteles el alma representa la physis de los seres vivos, para comprender su teoría acerca de la acción es necesario hacer referencia a su doctrina acerca del alma y a su clasificación de los actos humanos.
1.1. En el libro I de la Ética Nicomáquea, Aristóteles diferencia en el alma una parte racional (to lógon) y otra irracional ( to álogon) . A su vez, en la parte irracional distingue una parte vegetativa (to phytokón) y una parte que, aunque no es racional, participa de la razón en cuanto es capaz de someterse a ella (to epithymetikón). Designa al hombre con el calificativo de enkratés o akratés, según la actitud que adopte dicha parte del alma, siguiendo o no los dictados racionales. Esta distinción tiene también la importancia de que le sirve para diferenciar dos tipos de virtudes: las dianoéticas, relacionadas con la parte racional, y las éticas, relacionadas con la parte apetitiva, en cuanto se someta a los dictados del alma racional calculativa (to logistikón).
1.2. Al comienzo del libro III, Aristóteles presenta su clasificación de los actos humanos de acuerdo con el cuadro siguiente:

| Espontáneos
| Voluntarios {Elegidos (Proáiresis)
| | Mixtos (por miedo)
Actos {
| | No voluntarios
| | Por ignorancia {
| Involuntarios { | Propiamente involuntarios
| Por fuerza

* En esta clasificación hay que diferenciar, en primer lugar, dos tipos fundamentales: los voluntarios y los involuntarios. Como su nombre indica, la diferencia entre ellos consiste en que mientras los primeros son aquellos cuyo principio se encuentra en uno mismo , los últimos son los que se hacen por fuerza o por ignorancia . Entre los actos voluntarios Aristóteles diferencia, a su vez, los actos espontáneos y los actos elegidos o actos de "proáiresis" . El motivo de esta distinción reside en que el acto espontáneo no va precedido de deliberación, mientras que el acto de proáiresis sí .
* Como una clase especial, Aristóteles menciona los actos realizados por temor, por cuanto parecen encontrarse en una situación intermedia entre los voluntarios y los involuntarios: Se aproximan a los voluntarios, "ya que son preferibles en el momento en que se ejecutan" , aunque considerados aisladamente serían involuntarios, en cuanto nadie los elegiría por ellos mismos . Este es el motivo por el cual les da el nombre de actos mixtos y, en último término, los considera como voluntarios, por cuanto uno decide realizarlos por sí mismo y no empujado por fuerzas externas o por ignorancia de su sentido y finalidad.
* En su tratamiento de los actos involuntarios por fuerza Aristóteles critica a quienes incluyen bajo esa clasificación los actos que se realizan por el agrado que producen . Su réplica a este planteamiento es importante para comprender su punto de vista acerca de la libertad y consiste en indicar que "lo forzoso es aquello cuyo principio viene de fuera sin que contribuya nada el forzado" . De acuerdo con su definición de lo voluntario, la crítica aristotélica es acertada y por ello, las acciones que se realizan con agrado -al igual que las que se realizan por temor- son efectivamente voluntarias.
1.3. En cuanto el problema de la libertad sólo se relaciona con los actos de proáiresis, analizaré en primer lugar la relación entre tales actos y el determinismo psicológico (2), y, en segundo lugar y en cuanto representa una modalidad desviada de los actos de proáiresis, la relación entre la akrasía y esta misma forma de determinismo (3).

2.- PROÁIRESIS
2.1.- Por lo que se refiere al acto de proáiresis, indica Aristóteles que "el principio de la acción [...] es la elección, y el de la elección el deseo y la razón orientada a un fin [práxeos men oun arkhé proáiresisproairéseos de órexis kai lógos o éneka tinós]" . Presentada de forma esquemática, esta doctrina aparece del siguiente modo:

Deseo [Órexis]|
}-->Elección [Proáiresis]-->Acción[Práxis]
Razón [Lógos]|
La misión de la razón en el proceso de la deliberación [bouleusis] consiste, como explica Joachim, en un "proceso de análisis reflexivo (zétesis o análysis) aplicado a la esfera de la acción (ta prakta). Al igual que toda zétesis o análysis, la bouleusis sólo puede trabajar dentro de dos límites: pues (a) comienza a partir de un fin asumido y delibera acerca de los medios que llevan a él; y (b) termina con un éste, que debe ser reconocido por la percepción sensible,[...](EN 1112b 33-1113a 2). Este último paso en la deliberación [...] se convierte en el primer paso en la realización del fin" . La relación entre bouleusis y proáiresis consiste en que mediante la primera se consideran los medios que conducen al fin deseado y que, completado el análisis de los medios y descubierta cuál es la acción inicial que conduce al fin, dicha acción es objeto de proáiresis .
Por lo que se refiere a los actos de proáiresis y considerando su relación con la deliberación [bouleusis], Aristóteles indica que "deliberamos sobre lo que está a nuestro alcance y es realizable" . La consideración del fin es la base principal de la distinción entre el deseo [órexis], la deliberación [bouleusis] y la elección [proáiresis], de manera que mientras el deseo se relaciona con el fin, la deliberación [bouleusis] y la elección [proáiresis] se relacionan con los medios. En este sentido, Aristóteles afirma que esa orientación a un fin es algo que en todo ser viene dado por su naturaleza, en cuanto el fin se identifica con el bien y "el bien es aquello a que todas las cosas tienden" . De acuerdo con este planteamiento, defiende la existencia de una conexión necesaria entre deliberación y elección, afirmando que "se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación" .
2.2. El texto que va desde EN III 5 1113b 7 hasta 1114a 24 representa la exposición sucesiva de dos teorías relativas a esta problemática, y, mientras en la primera parece defender la doctrina del libre albedrío, la segunda representa una clara defensa del determinismo psicológico. En relación a cada una de ellas Aristóteles expone los argumentos que considera adecuados para su defensa, presentándolos sin que exista en el texto griego ninguna otra partícula que sugiera que se trata de hipótesis alternativas mas que la conjunción adversativa "de" . Como conclusión de estas reflexiones, considera que en cualquiera de ambos casos las acciones serán voluntarias, "porque el hombre bueno hace el resto voluntariamente" y "porque estará igualmente en poder del malo la parte que él pone en las acciones, si no en el fin" .
2.2.1. La parte de dicho texto que parece defender el libre albedrío es la que sostiene la doble posibilidad de actuar o no, de obrar bien o de obrar mal, afirmando que "siempre que está en nuestro poder el hacer, lo está también el no hacer, y siempre que está en nuestro poder el no, lo está el sí [...] En otro caso debería [...] afirmarse que el hombre no es generador de sus acciones como de sus hijos. Pero si esto es evidente [...], las acciones cuyos principios están en nosotros dependerán también de nosotros y serán voluntarias [...] Pero acaso alguno es de tal índole que no presta atención. Pero los hombres mismos han sido causantes de su modo de ser por la dejadez con que han vivido, [...] pues son las respectivas conductas las que hacen a los hombres de tal o cual índole [...] Si alguien comete a sabiendas acciones a consecuencia de las cuales se hará injusto, será injusto voluntariamente [...]" . Sin embargo, en la Ética Eudemia aparece un texto que resulta muy esclarecedor porque, aunque en él se afirma una doctrina que tiene el mismo sentido que el de la Ética Nicomáquea, va seguido de una aclaración que resulta fundamental para delimitar el alcance de esa libertad que en ambos textos defiende. Así, en la Ética Eudemia dice que “es evidente que las acciones de las cuales el hombre es el principio y dueño, pueden suceder o no, y que de él depende que se produzcan o no, al menos aquellas de cuya existencia o no es soberano” (1223a 3-5), pero a estas palabras añade la importante consideración de que “todo lo que uno hace voluntariamente lo hace deseándolo, y lo que uno desea lo hace voluntariamente, pero nadie desea lo que cree que es malo” (1223b 5-7), de manera que, sin rechazar el carácter voluntario de los actos de “proáiresis”, los supedita al determinismo ejercido por el bien. El texto de la Ética Eudemia resulta, pues, muy esclarecedor porque, si en su primera parte define lo voluntario como aquella acción que puede suceder o no, en cuanto “el hombre es el principio o dueño”, en su última parte precisa con claridad algo que en la Ética Nicomáquea, a falta de dicha explicación, hubiera podido interpretarse en un sentido distinto. Dicha explicación no es otra que la afirmación de que “nadie desea lo que cree que es malo”, afirmación que, sin rechazar el protagonismo del hombre respecto a los actos voluntarios, defiende al mismo tiempo el determinismo del bien, propio del intelectualismo ético.
2.2.2. En segundo lugar, el texto anterior plantea un problema de interpretación por lo que se refiere al sentido del término “poder” [eph’ emin einai] en cuanto podría entenderse en dos sentidos:
a) De acuerdo con el primero, el concepto de poder haría referencia a la capacidad física para efectuar una acción y, complementariamente, a la capacidad psíquica para hacer surgir o no el deseo a partir del cual derivase la decisión correspondiente. En este primer sentido, el término poder se asocia a la idea de que, aunque uno decida realizar determinada acción, también “habría podido” decidirse por la realización de otra, permaneciendo iguales el conjunto de circunstancias que antecedieron a la decisión tomada. Esta interpretación de "poder" implica, pues, no sólo la aceptación de una capacidad física para realizar determinada acción, sino también la aceptación de una capacidad de la voluntad para modificarse a sí misma con independencia de cualquier circunstancia.
Desde esta perspectiva, la afirmación "puedo" se relaciona con la condición "si quiero", y, en este sentido, ese poder queda subordinado al hecho de que quiera realizar o no tal acción. Al mismo tiempo, se considera que ese querer depende de uno mismo en el sentido de considerarlo como la consecuencia de un omnímodo poder de la voluntad gracias al cual no sólo se es capaz de hacer aquello que se quiere sino también de querer aquello que se decida querer, de forma que, en dicho caso la expresión "si quiero, puedo" puede transformarse en la expresión "si quiero, puedo, y el mismo hecho de que quiera o no está sometido al poder de mi voluntad". Es decir, el propio hecho de que quiera o no será consecuencia de que quiera querer o no. Sin embargo, tanto Hobbes, como Spinoza, Leibniz, Hume, Schopenhauer y Ryle negaron que la libertad pudiera tener este alcance, indicando que el hombre se encuentra con que, de hecho, quiere determinados objetivos, pero en ningún caso elige quererlos, de manera que, desde esta última perspectiva, en cuanto el propio querer no es la consecuencia de una libre elección, aunque sí la causa de la acción, ésta será voluntaria, pero tan determinada como el querer.
b) De acuerdo con el segundo sentido, el concepto de poder sólo haría referencia a esa capacidad física para realizar una acción, dependiendo su realización de que uno quisiera realizarla y de que no hubiese obstáculos que lo impidiesen; sin embargo, el propio querer se considera que depende de la naturaleza y no de una decisión anterior que establezca dicho querer. La afirmación según la cual "la aspiración al fin no es de libre elección" es una forma distinta de decir que nadie elige su propio querer. En consecuencia, la concepción aristotélica de la libertad acepta que las decisiones de las que emanan los actos voluntarios proceden de uno mismo, pero no extiende dicho concepto hasta el punto de aplicarlo al propio querer. Complementariamente, existe todo un conjunto de textos, como el anteriormente citado según el cual “nadie desea lo que cree que es malo” (1223b 7), en los que se defiende claramente el determinismo psicológico.
2.2.3. Otra cuestión que conviene analizar es la que, al afirmar que "los hombres mismos han sido causantes de su modo de ser por la dejadez con que han vivido, [...] pues son las respectivas conductas las que hacen a los hombres de tal o cual índole" , defiende la responsabilidad del hombre con respecto a su modo de ser, concepto que suele asociarse con el del libre albedrío.
Aristóteles indica que el carácter de cada persona viene causado por la repetición de actos, y, por el momento, deja sin plantear cuál sería la causa inicial de esa primera forma de conducta anterior a la formación del carácter. Pero, cuando plantea la alternativa determinista, presenta una solución a esta cuestión, considerando que "es menester nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero" , de manera que, desde este planteamiento es la "naturaleza" la que determina que el hombre sea o no capaz de elegir el fin adecuado, y, en este sentido, el determinismo psicológico se muestra desde una doble perspectiva: a partir de la necesaria sujeción al bien, y a partir del hecho de que la forma de actuar viene determinada por la capacidad con que la naturaleza haya dotado a cada uno.
Desde esta perspectiva se establece una relación de cadena causal a partir de la consideración de que cada uno es causa de su carácter, de que el carácter mismo es causa del propio parecer, y de que ese parecer es causa de la opinión sobre el bien, pero también de que "cada uno tiene su carácter en cierto modo por naturaleza" , expresión que hay que entender en el sentido de que, de acuerdo con su naturaleza, uno decide voluntariamente, es decir, sin constricción externa, la forja de un carácter que se corresponde y es la consecuencia de esa naturaleza previa .
2.2.4. Al indicar Aristóteles que, si no se acepta el punto de vista reflejado en este pasaje, habría que considerar que "el hombre no es principio ni generador de sus acciones como de sus hijos" , esta nueva afirmación alude a la existencia de una relación de dependencia de los actos de proáiresis con respecto a su agente, y ello podría interpretarse o bien como una forma de insistir en el protagonismo que todo agente tiene en relación con sus actos, en cuanto es él quien decide, o bien en que el hombre goza de una libertad absoluta, de manera que no existe causa alguna que pueda determinarle a querer y a realizar una acción u otra. La aceptación de la primera parte de esta alternativa no resulta contradictoria con la afirmación de que "el hombre sea generador de sus acciones". Sin embargo, está claro que, si Aristóteles supone la existencia de una incompatibilidad entre la afirmación reflejada en la cita 23 y las tres siguientes, es porque tiene en cuenta las críticas que se efectúan a la primera cuando se le objeta que sólo aparentemente nuestras acciones son voluntarias y dependen de nosotros, ya que "todos aspiran a lo que les parece bueno" , de manera que sólo en este sentido el hombre no sería generador de sus propias acciones: en cuanto el principio último de ellas procede de la atracción que el bien ejerce sobre él de manera necesaria.

2.3. Por lo que se refiere a la defensa del determinismo, ésta se plantea desde muy diversas perspectivas, como son la de la propia explicación del proceso del acto voluntario, la del intelectualismo ético y las de otra serie de argumentos relacionados con causas genéticas o sociales.
2.3.1. Así, en relación al proceso del acto voluntario Aristóteles considera que existe una relación de dependencia entre la deliberación, la decisión y la elección, afirmando que "el objeto de la deliberación y el de la elección son el mismo, salvo que el de la elección está ya determinado, pues se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación" , y, de este modo, defiende que la deliberación determina la decisión, y esta última determina la elección o proaíresis. En este sentido, Gauthier-Jolif consideran que, para Aristóteles, desde el momento en que la deliberación muestra el medio de realizar el fin deseado, la acción sigue inmediata y necesariamente, pues la acción es como la conclusión de un silogismo en el que el deseo del fin juega el papel de la premisa mayor y la determinación del medio el de la menor . Un poco más adelante hacen referencia al determinismo que rige la relación entre la deliberación y la decisión, señalando la dependencia que sigue teniendo Aristóteles con respecto al intelectualismo socrático .
Si, además, tenemos en cuenta que “la aspiración al fin no es de libre elección”, el determinismo de este proceso se hace evidente, pudiéndose esquematizar del siguiente modo:
Aspiración al fin => Deliberación => Decisión-Elección => Acción
2.3.2. Por otra parte, desde III 5 1114a 31 hasta 1114b 3, Aristóteles expone la segunda alternativa, introduciéndola mediante la cláusula condicional "ei de tis legoi.” que, en principio, sugiere un distanciamiento de dicha doctrina. Se trata de un pasaje que presenta ciertas dificultades de traducción y, por ello, conviene aclararlas previamente. El texto comienza del siguiente modo: “ei de tis legoi oti pantes ephíentai tou phainoménou agathou, tes de phantasías ou kurioi, all’ opoios poth ekastos esti, toiouto kai to telos pháinetai autó. Ei meno un ekastos eautó ths éxeos esti pos aitios, kai tes phantasías estai pos autous aitios” , y la traducción de M.Araujo-J.Marías dice lo siguiente: "Por tanto, si se dice que todos aspiran a lo que les parece bueno, pero no está en su mano ese parecer, sino que según la índole de cada uno así le parece el fin; si cada uno es en cierto modo causante de su propio carácter, también será en cierto modo causante de su parecer;" . Por su parte, la traducción de J.Pallí dice: "Uno podría decir que todos aspiran a lo que les parece bueno, pero que no pueden controlar la imaginación, sino que, según la índole de cada uno, así le parece el fin. Ahora, si cada uno es, en cierto modo, causante de su modo de ser, también lo será, en cierta manera de su imaginación." .
La primera diferencia entre estas dos traducciones es la que hace referencia a la de la presencia de la conjunción ilativa "por tanto" en la primera y a su ausencia en la segunda. La inclusión de dicha conjunción implica la consideración de que las afirmaciones que le siguen representan una consecuencia de lo anteriormente dicho, mientras que su ausencia tiene el significado de una mera yuxtaposición de ideas. Ahora bien, la única partícula que puede haber dado pie para la introducción de dicha conjunción es la partícula "de", cuyo sentido es el de una conjunción adversativa, que podría traducirse como "pero" o "por otra parte" o incluso dejarla sin traducir -que es lo que hace J.Pallí-. La traducción de M.Araujo-J.Marías parece, pues, forzada y además equivocada: Forzada, en cuanto no hay ninguna necesidad de interpretar dicha partícula en ese sentido ilativo; y equivocada, porque el texto griego que continúa no representa ninguna consecuencia del anterior, sino la respuesta a una última objeción a la alternativa analizada.
Otra dificultad del texto griego es la de que, en EN 1114b 2, entre el final de la frase que termina con la palabra "autó" y el comienzo de la frase siguiente se echa a faltar la presencia de una expresión que sirva para relacionar la objeción presentada con la respuesta correspondiente; dicha expresión podría ser algo así como "a esta objeción podría responderse diciendo que...", y a continuación vendría el texto traducido: "...si cada uno es en cierto modo causante de su propio carácter...", pero, por el motivo que sea, en el texto griego no aparece una expresión semejante, aunque parece que haya que sobreentenderla para que la totalidad del texto tenga un sentido claro .
* Es al final del texto citado, a partir de la expresión "ei de me..." cuando Aristóteles comienza a exponer la segunda alternativa, la cual representa una clara defensa del determinismo psicológico y muestra las consecuencias que derivarían de ella respecto a la idea de responsabilidad. El texto en cuestión dice lo siguiente: “de no ser así, nadie es causante del mal que él mismo hace, sino que lo hace por ignorancia del fin, pensando que por esos medios conseguirá lo mejor, pero la aspiración al fin no es de propia elección, sino que es menester, por decirlo así, nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero [...]" .
Este texto es especialmente indicativo del pensamiento aristotélico en defensa del determinismo psicológico, puesto de manifiesto al afirmar que el juicio recto y la elección del bien verdadero tienen como condición necesaria el haber nacido con la correspondiente capacidad, lo cual a su vez depende de la naturaleza. A pesar de todo, Aristóteles considera finalmente que en ambos casos tanto la virtud como el vicio serán voluntarios , pues, aunque el fin se impone por naturaleza, en cualquier caso las acciones emanan del propio querer y es el hombre quien las realiza como protagonista de ellas.
Complementariamente, la afirmación según la cual "la aspiración al fin no es de libre elección" equivale a decir que nadie elige su propio querer: Es decir, uno se encuentra con el hecho de que tiene determinados deseos, pero no elige tener los deseos que tiene. Parece, pues, que Aristóteles, al igual que otros filósofos modernos, entendió la libertad como una cualidad contrapuesta a la de constricción y por este motivo no utilizó, para referirse a estos actos, otro término que el de "ekousion" (voluntario). (El término  -libre- no tiene un sentido filosófico, sino político, en contraposición al término  -esclavo-.
Por otra parte, a través de estas consideraciones se introduce la hipótesis determinista desde la perspectiva del intelectualismo socrático, complementada con la que se relaciona con un determinismo genético.
2.3.2.1.- En efecto, en primer lugar, plantea Aristóteles que desde esta perspectiva "nadie es causante del mal que él mismo hace, sino que lo hace por ignorancia del fin, pensando que por esos medios conseguirá lo mejor", afirmación que expresa el determinismo del intelectualismo socrático.
En segundo lugar, la exposición de la objeción anterior continúa con la indicación de que "la aspiración al fin no es de propia elección", lo cual está de acuerdo con su afirmación de que "el bien es aquello a que todas las cosas tienden" , y, de este modo, queda fortalecido el planteamiento determinista al afirmar que el fin se impone al hombre, sin que tenga opción para elegirlo o para dejar de hacerlo.
Indica en tercer lugar que "es menester nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero". Esta consideración refuerza el determinismo de la anterior: la primera significaba una defensa del determinismo psicológico a partir de la consideración del bien como fin que ejerce una atracción necesaria; la última viene a reafirmar este punto de vista, aclarando que si la elección del bien auténtico no se produce siempre, es porque ello depende de la posesión de una facultad que no depende de una elección personal, sino de que la naturaleza haya dotado a uno de forma adecuada para saber elegir con acierto. En consecuencia, el hecho de elegir bien o mal no se presenta como un acto de "libre albedrío", sino que se hace depender de la naturaleza.
2.3.2.2.- La defensa del determinismo intelectualista aparece también en otros lugares, eliminando así cualquier duda acerca de la postura aristotélica respecto a esta doctrina.
*Así, refiriéndose al conjunto de los actos voluntarios afirma en Retórica, 1369b 19-21, que "cuantas cosas se hacen por propia voluntad todas son o bienes o bienes aparentes, o cosas agradables o que lo parecen" osa di’ autous práttousin, apant’ estin e ágata e phainómena ágata e edea e phainomena idea, afirmación que representa una forma implícita de mostrar como compatibles los conceptos de determinismo y libertad. En efecto, el simple hecho de referirse a "cosas que se hacen por propia voluntad" es una forma de expresión intercambiable con la expresión "cosas que se hacen libremente", y la indicación de que todas esas cosas "son o bienes o bienes aparentes, o cosas agradables o que lo parecen" representa una de las diversas expresiones mediante las cuales afirma la total relación de dependencia de la voluntad respecto al bien. Es cierto que Aristóteles presenta una serie de matices en esta relación, diferenciando entre:
-Bienes objetivos,
-Bienes aparentes,
-Cosas agradables, y
-Cosas aparentemente agradables,
pero también que siempre buscamos el bien, aunque uno pueda equivocarse y elegir un bien aparente que no se corresponda con el mayor bien objetivo.
Aristóteles considera el bien como el motor último de la conducta, indica que en muchas ocasiones no se elige el bien máximo sino el "bien aparente", pero afirma también que es la naturaleza la que determina que uno sea o no capaz de realizar elecciones correctas.
* Igualmente, en cuanto el fin y el bien se identifican, el deseo o boule no se refiere a si se elegirá el bien o no, pues el bien en sentido absoluto es objeto del deseo y, en consecuencia, lo que realmente importa es llegar a conocer cuál pueda ser el bien más propio del hombre. Precisamente la diferencia entre los conceptos de hombre bueno y hombre malo se encuentra en que "el bueno [...] juzga bien todas las cosas [...] En cambio, en la mayoría el engaño parece originarse por el placer, pues sin ser un [= el] bien lo parece" .
* La afirmación según la cual el hombre bueno es el que "juzga bien todas las cosas" encaja con la tesis del intelectualismo socrático y tiene su justificación en la consideración latente de que quien juzga bien obrará bien, lo cual es una nueva forma de decir que nadie obra el mal voluntariamente sino por ignorancia.
En relación a la idea del hombre bueno su carácter intelectualista es totalmente claro: En efecto, si el hombre bueno lo es, en último término lo es porque sabe qué acciones conviene realizar, pues "en lo que más se distingue el hombre bueno es en ver la verdad en todas las cosas" , y para él es objeto de la voluntad lo que en verdad es un bien . Así pues, del mismo modo que el buen arquero lo es por gozar de una serie de cualidades que le permiten disparar certeramente, Aristóteles considera, de acuerdo con Sócrates, que el hombre bueno es el que sabe, por la sencilla razón de que ese conocimiento le llevará necesariamente a elegir el bien auténtico.
2.3.3.- Desde una temática muy próxima a la anterior, a lo largo del libro VI realiza un estudio de la phrónesis, enfocándola también desde una perspectiva determinista: De ella dice que es "una disposición racional verdadera y práctica respecto de lo que es bueno y malo para el hombre" . Aristóteles hace referencia a la existencia de dos cualidades que son condiciones necesarias para la posesión de la phrónesis: La primera es la destreza o deinótes, la cual sólo sirve para conducir hacia la consecución del objetivo propuesto . La segunda es la bondad, pues "es imposible ser prudente no siendo bueno", ya que la deinótes sin bondad podrá servir para lograr un determinado fin, pero éste podrá ser bueno o malo. Sólo si la  viene acompañada de bondad, el fin que se proponga será bueno. Ahora bien, el condicionar la existencia de la phrónesis a la previa posesión de la deinotes ello representa un nuevo argumento en favor del determinismo psicológico; pues si nadie es responsable de encontrarse o no en posesión de la deinotes, la cual es condición necesaria para la posesión de la phrónesis, que a su vez es condición necesaria para la realización de una buena proáiresis, en tal caso nadie será responsable de que sus actos de proáiresis sean buenos o malos en la medida en que la posesión de la deinotes dependa de la naturaleza. Además, la segunda condición necesaria para la posesión de la phrónesis es la de la posesión de la bondad, entendida como una cualidad natural, que, por lo tanto, tampoco es el producto de una elección personal y que capacita a su poseedor para aplicar la deinotes de manera adecuada. Así pues, tanto la deinotes como la bondad constituyen por separado condiciones necesarias, pero no suficientes para la posesión de la phrónesis, pero, consideradas conjuntamente, constituyen la condición suficiente y determinante de ella. No se trata, pues, de que quien posee la “deinotes” y además es bueno pueda poseer o no la “phrónesis”: la posee necesariamente. Además, en cuanto la posesión de la “phrónesis” implica la posesión de todas las virtudes, toda “proáiresis” será la adecuada necesariamente.
El determinismo de este planteamiento queda reflejado en el esquema siguiente:
|Deinotes|
Naturaleza => { } =>Phrónesis =>Posesión de todas las virtudes => Recta proáiresis
| Bondad |

2.3.4.- Complementariamente Aristóteles defiende el determinismo psicológico en EN X 9 1179b 20-31 desde otros planteamientos, como son el genético y el social. En efecto, en estas líneas se dice que "el llegar a ser buenos piensan algunos que es obra de la naturaleza, otros que del hábito, otros que de la instrucción. En cuanto a la naturaleza, es evidente que no está en nuestra mano, sino que por alguna causa divina sólo la poseen los verdaderamente afortunados; el razonamiento y la instrucción [...]requieren que el alma del discípulo haya sido trabajada de antemano por los hábitos [...]Es preciso, por tanto, que el carácter sea de antemano apropiado de alguna manera para la virtud" .
Este texto resulta muy esclarecedor porque en él se acepta, en primer lugar, que la bondad procedente de la naturaleza "sólo la poseen los verdaderamente afortunados". Esta afirmación no excluye que sea la naturaleza la causa de que en el resto de las personas falle la bondad o tengan que adquirirla por otro procedimiento, consistente en "el razonamiento y la instrucción" que requieren de la forja de unos hábitos para amar lo noble y aborrecer lo vergonzoso . A su vez, el fomento de estos hábitos y la educación correspondiente conviene que esté regulado por leyes, "porque la mayor parte de los hombres obedecen más bien a la necesidad que a la razón, y a los castigos que a la bondad" . En este mismo sentido, se afirma que "los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir buenas costumbres" , añadiendo que "imponen castigos y represalias a todos los que han cometido malas acciones [...] y en cambio honran a los que hacen el bien, para estimular a estos e impedir obrar a los otros" . En X 1 1172a 20-21, se afirma también que "los educadores se sirven del placer y del dolor como un timón para dirigir a la infancia". En estas afirmaciones lo que Aristóteles reconoce es el hecho de que este recurso tiene su eficacia, y ello sólo es posible a condición de que tales mecanismos funcionen como estímulos para obtener determinadas respuestas. Así pues, la afirmación de que los premios o castigos se concedan para estimular a los buenos o para impedir obrar a los malos, representa otro argumento en favor del determinismo psicológico, en cuanto supone el reconocimiento de que existe una efectividad causal en la aplicación de tales medidas en orden a orientar la conducta.
* Además, el hecho de que se consideren los castigos como medicinas y al infractor de la ley como enfermo, representa otra muestra más de esta interpretación determinista. En este mismo sentido, se indica más adelante que "piensan algunos que los legisladores deben [...] imponer castigos y correcciones a los desobedientes y sin disposición natural para el bien; y desterrar a los incurablemente miserables" , introduciendo de nuevo la consideración del castigo como medicina y la de que existen personas que, por ser "incurables", deben ser desterradas a fin de que no perjudiquen a la comunidad.
El resumen de estas consideraciones es que o bien los hombres llegan a ser buenos por obra de la naturaleza, o bien por un proceso en el que la condición primera es la de la existencia de leyes adecuadas, de forma tal que todo ello determine la formación de un carácter virtuoso a partir del cual el llegar a ser bueno y la elección del bien surjan como algo espontáneo y agradable.
El conjunto de estos planteamientos muestran el acuerdo aristotélico con el determinismo presentándolo desde dos nuevas perspectivas:

a) Perspectiva genética:
Divinidad  Naturaleza buena  Hombre bueno

b) Perspectiva social:
Leyes  Educación y costumbres  Carácter amante de la virtud  Hombre bueno

2.3.5.- Desde otra perspectiva, la defensa del determinismo aparece también cuando explica los caracteres de las personas, haciéndolos depender de la edad (juventud, madurez, vejez) o de la fortuna . Así, por lo que se refiere a los jóvenes, Aristóteles afirma que "son por carácter concupiscentes e inclinados a hacer aquello que desean. Y en cuanto a las pasiones corporales son especialmente sumisos a las de Venus e incontinentes en éstas" . A lo largo de las páginas siguientes continúa describiendo el carácter correspondiente a cada una de las etapas de la vida, carácter que es presentado como el resultado de una serie de causas que lo van conformando. Por otra parte, tiene interés observar cómo, en este párrafo, afirma que los jóvenes "son especialmente sumisos a las pasiones de Venus e incontinentes en éstas" . Como anteriormente ya hemos visto, no es ésta la primera vez en que considera la akrasía como un aspecto constitutivo de la naturaleza de determinadas personas, pero desde el momento en que la considera como un modo de ser propio de los jóvenes (o de otras personas en otras circunstancias), no tendría sentido tratar de argumentar en contra del determinismo a partir de la consideración de la akrasía como una forma de comportamiento por la que uno hubiera optado libremente. Conviene insistir, pues, en que para Aristóteles (igual que para Sócrates) todos buscan el mayor bien posible, aunque no siempre lo consigan; entre otros motivos, porque la fuerza de las pasiones puede llegar a cegarle a uno hasta el punto de llevarle a considerar como mejor un determinado bien frente a otro objetivamente superior, pero en relación al cual no ha estado en condiciones de valorarlo con acierto, perdiendo, en consecuencia, la ocasión de conseguirlo.

3. La “akrasía”
Finalmente y en relación a los actos de akrasía, Aristóteles afirma que el akratés "se parece a una ciudad que decreta todo lo que debe decretar y que tiene buenas leyes, pero no hace ningún uso de ellas [...] El malo [ponerós] es semejante, en cambio, a una ciudad que hace uso de sus leyes, pero de leyes malas" . A través de esta cita se pone de relieve la existencia de dos cualidades esenciales en el fenómeno de la akrasía: en primer lugar, que no está reñida con la posesión de razón y de capacidad para saber cuál es la acción más conveniente, y, en segundo lugar, que, a pesar de ello, la decisión puede encaminarse hacia la realización de actos contrarios a la razón. El akratés se caracteriza, pues, por la falta de acuerdo entre lo que piensa y lo que hace: es capaz de juzgar acertadamente, pero su voluntad es incapaz de seguir los dictados de la razón y es vencida por el placer; en segundo lugar, tiende a arrepentirse de sus actos; y, finalmente, puede curarse, por el hecho de que el pensamiento es correcto y lo único que hace falta es ejercitarse en el dominio de los impulsos para cumplir con los dictados de la razón.
* Respecto a la descripción del fenómeno de la akrasía, podemos observar que ésta se entiende o bien como una situación en la que se establece una oposición entre la razón y la pasión, de manera que la última triunfa sobre la primera (akrasía propeteia), o bien como una situación en la que la razón ni siquiera llega a actuar para enfrentarse a la pasión (akrasía asthéneia), de manera que ésta se impone sin ningún tipo de colisión con aquella . Aristóteles añade que "de las distintas formas de incontinencia tiene más fácil curación la de los excitables que la de los que resuelven pero no se atienen a sus resoluciones, y la de los que son incontinentes por hábito que la de los que lo son por naturaleza" , pero indica a continuación que el hábito mismo es difícil de cambiar porque [...] acaba en los hombres por ser naturaleza .

3.1. El interés de estas afirmaciones es múltiple, por cuanto, en primer lugar, alude a la "curación" como la forma de escapar de la akrasía, lo cual supone contemplar este fenómeno como una enfermedad que, como cualquier otra, tiene sus manifestaciones en una relación de causa-efecto, es decir, en una relación determinista. Y, en segundo lugar, porque Aristóteles admite que existen incontinentes que lo son por naturaleza e incontinentes que lo son por hábito, pero considerando igualmente que la incontinencia de los que la poseen por hábito "acaba [...] por ser naturaleza". De manera que, según este último enfoque, se sigue defendiendo una interpretación determinista que no sólo mira el carácter de la akrasía como una enfermedad, sino también como un fenómeno ligado al ser de cada uno, en cuanto sea incontinente por naturaleza o por un hábito que termina convirtiéndose en naturaleza.
Por otra parte, Aristóteles considera que el triunfo de la pasión significa la sustitución del conocimiento por la ignorancia, y afirma que "el modo de que se desvanezca la ignorancia y recobre su conocimiento el incontinente [...] es a los fisiólogos a quienes debemos preguntarlo" . A través de esta consideración el determinismo psicológico deja de presentarse desde una perspectiva intelectualista para dejar paso al reconocimiento de la importancia que tiene en las decisiones la parte no racional del alma relacionada con el deseo, de manera que, en la misma medida en que la conducta se libera de una dependencia absoluta respecto a principios intelectuales objetivos, queda sometida al determinismo del deseo, en cuanto éste "tiene el poder de mover todas las partes" de la mente y llevar así a tomar la decisión correspondiente.
Al comparar la akrasía con una enfermedad, considera que su tratamiento es asunto de los “fisiólogos” , de manera que su curación no significa otra cosa que recobrar la razón y que, en consecuencia, en lugar de ser el determinismo de las pasiones el que guíe la conducta, será el determinismo del bien captado por la razón el que sirva de relevo al anterior.
En tales ocasiones no considera que uno se convierte en “akratés” porque se comporte de la forma correspondiente, sino que se comporta de tal manera porque es “akratés” Es verdad, por otra parte, que hay textos en los que indica que es la repetición de actos individuales lo que conduce a la formación del carácter de un hombre. Pero ante la pregunta de por qué esos primeros actos se encaminan en un sentido o en otro, la respuesta aristotélica remite a una naturaleza que, según como esté dotada, encaminará al hombre hacia la virtud o hacia el vicio.
La afirmación de que "[el deseo]...puede mover cada una de las partes" representa una muestra más de la interpretación determinista para los actos de akrasía. La explicación aristotélica no supone una negación de la libertad, sino el intento de mostrar la serie de componentes a partir de cuya confluencia se toman las decisiones: de forma determinada, en cuanto son consecuencia de toda esa serie de variables internas y externas, pero, al mismo tiempo, de forma libre, en cuanto no haya impedimentos que frenen la realización de lo que se haya decidido, aunque esa decisión sea consecuencia de factores pasionales, pues tales factores también son constitutivos del ser humano. Aristóteles defiende que los deseos son el origen de los actos, pues "la razón por sí sola nada mueve" , de manera que debe existir un fin a partir del cual la razón delibere para descubrir los medios que conviene emplear en vistas a alcanzarlo y para adoptar -de manera a la vez necesaria y voluntaria- la decisión subsiguiente.

3.2. En el Tratado del Alma, Aristóteles se refiere a la contraposición entre la razón y el deseo, afirmando que "los apetitos pueden entrar en colisión o conflicto entre sí, cosa que ocurre cuando y donde la razón y el deseo son opuestos, y ello ocurre en los seres que tienen sentido del tiempo; la mente, en efecto, nos mueve a resistir mirando al futuro, mientras que el deseo sólo mira al presente, porque lo que es momentáneamente agradable parece ser absolutamente agradable y absolutamente bueno, ya que el deseo no puede mirar al futuro" .
La importancia de este texto radica en la introducción del concepto de tiempo para explicar los conflictos entre la razón y los deseos. Aristóteles juzga que, a la hora de valorar los distintos bienes, el deseo tiende hacia ellos ciegamente, de manera intemporal, mientras que la razón compara el bien presente con el futuro. Por ello, cuando sea la razón lo que guíe la acción, se elegirá la mejor, mientras que, si el deseo es suficientemente intenso, la elección se encaminará hacia el bien presente, aunque no sea el mejor.
El origen de este planteamiento se encuentra en Platón, quien en Protágoras , 356 c-e, indicaba que las cosas que son de un mismo tamaño o los sonidos que tienen una misma intensidad, parecen mayores o más intensos cuando están o se producen más cerca que cuando están o se producen a mayor distancia. Al hablar del tamaño de los objetos o de la intensidad de los sonidos se refiere, a través de esta comparación, a los placeres; y, al hablar de la distancia, al conjunto de circunstancias que pueden inducir al error. La "métrica" o "arte de medir", anticipo de la phrónesis aristotélica, sirve para valorar con objetividad los diversos bienes.