Nacionalismo y “señas de identidad”

Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía


Admitiendo que el tema del nacionalismo es demasiado complejo para presentar aquí una explicación completa y objetiva, considero que se trata de una ideología relacionada en su origen más profundo e inconsciente con el tribalismo humano primitivo, según el cual parece existir en los individuos la necesidad de integración en un grupo para sentirse protegido frente a los demás individuos o grupos ya formados y para conseguir mediante dicha integración la solución de problemas vitales que no conseguiría solucionar viviendo en soledad. Por este motivo ya decía Aristóteles hace alrededor de 2.400 años que “el hombre es un animal social”. Esa tendencia tribalista no es exclusiva del ser humano sino que se encuentra en muy diversas especies animales, como simios, lobos, hormigas, ratas, etc.
Desde una perspectiva complementaria a la del tribalismo, la biología habla de la “territorialidad”, característica según la cual diversas especies animales tienden a fijar y a defender determinado territorio como su lugar natural para la caza y para su subsistencia en general frente a otros individuos de la misma especie que pretendan ocupar ese mismo espacio. En relación con esta cuestión parece evidente que la especie humana tiene también esta característica de la “territorialidad”.
Estas características fueron estudiadas hace ya algunos años por Konrad Lorenz en relación con el comportamiento de determinadas familia de ratas, que son capaces de enfrentarse a ratas de otra familia hasta que una de las dos queda completamente exterminada, o del comportamiento de determinados peces que, colocados en pareja en un acuario previamente dividido en dos partes, la pareja de una parte trata de agredir a la de la otra parte y viceversa, hasta que, llegado un momento en que el tabique que los separa deja de ser transparente, y entonces los individuos que forman cada pareja intentan agredir al otro individuo, como si la agresividad fuera una necesidad innata que busca siempre algo sobre lo que descargarse.
Es verdad que los estudios de Lorenz tratan del comportamiento de ratas o de peces y que no es científico generalizar desde lo que sucede en una o más especies a lo que pueda suceder en el conjunto de las especies o en la especie humana en particular.
Sin embargo y aceptando esta limitación, conviene tener en cuenta cómo ha transcurrido la historia de la humanidad en sus periodos sucesivos, desde la prehistoria hasta la actualidad, y observar que esa historia es la de las luchas continuas de unos grupos contra otros, de unas “tribus” contra otras, de unas naciones contra otras, y, dentro de cada grupo, de una clase social contra otra, de manera que la historia de la humanidad ha sido la de una “guerra de todos contra todos” (“bellum omnium contra omnes”), como decía Hobbes, o, en una importante medida, la historia de las luchas de clases, como decía Marx.

En el caso del ser humano han sido muchas las ocasiones en que la misma fuerza conseguida mediante la integración de los individuos y familias en grupos más amplios ha propiciado un sentimiento especial de orgullo y de poder que ha conducido a enfrentamientos contra quienes se han mantenido más aislados, más débiles o menos integrados. Y, con el paso del tiempo, esos enfrentamientos han determinado que los grupos más pequeños hayan sido progresivamente absorbidos por los mayores, en los que se han ido integrando para formar las diversas comunidades políticas de los últimos milenios de la humanidad.
Quizá esta base genética relacionada con el tribalismo y con la territorialidad puede ayudar a comprender alguno de los motivos esenciales de la aparición y de la pervivencia actual de las diversas tendencias “nacionalistas”, “separatistas” o “independentistas” en muchos lugares del planeta, tendencias que han generado tensiones y guerras absurdas entre seres humanos por motivos insignificantes en sí mismos pero importantes desde una perspectiva inconsciente en la que las tendencias tribalista y territorial están presentes.
Tales tendencias, aunque en un remoto pasado fueron útiles en la “lucha por la vida”, en el presente pueden tener un carácter enormemente destructivo, tal como puede comprenderse recordando la serie de guerras que desde la época de Hitler hasta la actualidad han provocado tantas muertes y tanto sufrimiento absurdo a la humanidad.
El conocimiento de esas tendencias biológicas y sociales, que pueden resultar suicidas para la especie humana, debería llevar a reflexionar acerca de la conveniencia de superar esos impulsos irracionales, de carácter tribal o territorial, haciendo que en adelante sea la racionalidad la que dirija las relaciones entre los seres humanos.
Si los diversos nacionalismos sólo pretendieran exigir el respeto al derecho a vivir de acuerdo con la propia cultura, lengua y tradiciones, en tal caso no habría nada que objetar a esa defensa tan lógica de una de las manifestaciones de la libertad, que posiblemente sea el valor que más apreciamos. Pero en cuanto el nacionalismo vaya unido a la idea de que “los otros” son los enemigos y los despreciables, en esa medida representa una continuación de aquel tribalismo primitivo a que he hecho referencia, y, por ello, ese tipo de nacionalismo constituye una tendencia disgregadora que tiene consecuencias esencialmente destructivas, en cuanto sus raíces más profundas se encuentran en un absurdo egoísmo de grupo, que tiende a ver al “otro” como al enemigo, tanto desde el nacionalismo separatista de un grupo pequeño como desde el nacionalismo unificador de un grupo más amplio, en cuanto pretenda unificar, asimilar al otro y aplastar sus propias peculiaridades y diferencias culturales.
Las tendencias nacionalistas podrían defenderse en principio a partir de la consideración de que todas las personas y todos los grupos humanos tienen derecho a vivir en libertad y a defender su propia independencia frente al resto de la humanidad. Sin embargo, si se tuviera en cuenta cómo se han configurado esos grupos humanos o esas “naciones”, podría comprenderse que, a lo largo de la historia, en cuanto la humanidad tenga un origen común cualquier diversificación o separación en diversas tribus o grupos excluyentes ha sido consecuencia de circunstancias nimias frente al hecho de nuestro origen común y el de nuestra capacidad racional para colaborar juntos en la solución de los múltiples problemas que nos afectan.
Todas las asociaciones políticas actuales o bien son la consecuencia de una conquista violenta por parte de otras asociaciones o bien son consecuencia de pactos y de alianzas entre agrupaciones ya formadas desde los tiempos en que el motor de los cambios históricos, de las formaciones y destrucciones de los diversos grupos humanos, era la violencia y la conquista derivada de esa misma violencia. Así se formaron las diversas agrupaciones políticas de Egipto, así se formó el “grandioso” Imperio Romano, como resultado de una serie de conquistas realizadas por aquel pequeño pueblo establecido en Roma, imperio que incluyó la península ibérica, dividida en dos provincias: la Hispania citerior y la Hispania ulterior. Así se formó igualmente el reino visigodo, como resultado de la invasión y de la conquista de la península ibérica por parte de ese pueblo, aprovechando la decadencia del Imperio Romano. Así se formó también Al-Ándalus, la España musulmana, como resultado de otra conquista contra el reino visigodo de esa otra España que comenzaba a formarse. Y la famosa Reconquista no fue otra cosa sino una nueva lucha que sirvió para engrandecer a los pobladores del norte de la península Ibérica, que en un principio fueron independientes entre sí, enfrentándose entre ellos en diversas ocasiones e integrándose posteriormente en unidades más fuertes hasta construir esa realidad que hoy se llama España
¿Hay algo en toda esa historia que pueda llevarnos a decir “ésa es la eterna y auténtica España, con su esencia y señas de identidad propias”? La verdad es que todo es producto de una historia que nos ha llevado hasta aquí, hasta esta España, que hubiera podido ser muy distinta si algún condicionante hubiera sido distinto.
Pero, al igual que no tiene sentido “sacralizar” la España actual, como si fuera “una unidad de destino en lo universal” o como si fuera un paraíso o como si fuera un país superior a cualquier otro, de forma que tuviésemos que estar orgullosos de ser españoles como si ser español fuera lo mejor que pudiera pasarnos en toda nuestra vida, tampoco lo tiene sacralizar ninguno de los pueblos que la integran, como si fueran tan especiales que hubiera que romper la actual integración para que cada uno cumpliera su especial “destino histórico”.
¿Implica eso que España deba ser considerada como una entidad política artificial? Tanto como lo pueda ser cualquier otro pueblo, tanto si hablamos de Andalucía como si hablamos de Asturias o de Cataluña o de Francia o de Rusia.
Un concepto como el de “nación” es igualmente convencional en cuanto ningún pueblo está formado por realidades tan homogéneas entre sí y tan heterogéneas con respecto a las demás que haya de establecerse una separación a partir del supuesto según el cual la convivencia entre los distintos grupos es inviable porque cada uno tiene sus propias “señas de identidad”, que les diferencian de los demás de modo absoluto. Y esa actitud, llevada al extremo, es la que condujo a los lamentables resultados del “Nacional-socialismo” de Hitler, masacrando a los diversos pueblos “inferiores” que no se identificaban con aquella supuesta raza superior, la “raza aria”, que el defendió de modo totalmente cruel, irracional y estúpido.
Por ello, lo más absurdo para fundamentar la pretensión de independencia de un determinado grupo es presentar “argumentos” basados en la raza, en el idioma, en la cultura, en el color de la piel, del pelo o de los ojos, en el factor Rh, en la historia o en cualquier otra característica.
Argumentar que existen determinadas “señas de identidad” que determinan que un conjunto de personas se considere como una realidad sacrosanta a la que llaman “nación”, que no debe contaminarse con la sangre de otros grupos –como la de esos “maquetos” (= españoles), a los que el señor Sabino Arana consideraba como una raza inferior-, es una forma de racismo tan estúpido como el del KKK, enemigo de los negros por el simple hecho de ser negros.
Pero además, siendo consecuentes con esta forma de entender las relaciones humanas, ese nacionalismo, llevado a sus últimas consecuencias, debería conducir no sólo a la independencia política de cualquier poblado por pequeño que fuera sino también a la independencia de cualquier individuo en concreto, por cuanto sus “señas de identidad” nunca coincidirían plenamente ni siquiera con las del vecino a las del pariente más próximo a no ser que fuera un clon.
Y así, mientras hay argumentos racionales para defender la unidad de toda la raza humana y para tratar de conseguir un solo estado político en el que se trate de resolver el conjunto de problemas globales que se presentan en la actualidad a la humanidad, hay también argumentos, aunque irracionales, para defender el anarquismo o el independentismo más absoluto: Aquellos grupos humanos que consideran que tienen derecho a su propia independencia como “nación”, siendo consecuentes con sus planteamientos, deberían reconocer ese mismo derecho a cada uno de pueblos que integrasen dicha “nación”, y a los individuos que integrasen cada aldea en cuanto también considerasen que sus “señas de identidad” no coincidían con las de las demás personas. Esa postura conduciría al individualismo más extremo y absurdo. Así quienes consideran a Euskadi o a Cataluña como “una nación”, por lo mismo deberían conceder a las diversas comarcas y municipios que la conforman el derecho al referendo correspondiente para respetar lo que cada comarca o cada pueblo decidiese respecto a si se consideraban parte de esa nación o si se consideraban “diferentes”. Y dentro de cada comarca o de cada pueblo debería respetarse la voluntad de cada individuo para adoptar la “nacionalidad” que quisiera según se sintiese integrado en ese determinado grupo o se sintiera apátrida o ciudadano del mundo. Todo ello sería coherente con los planteamientos nacionalistas, pero sería igualmente surrealista y absurdo.
Imaginemos un referendo acerca de la integración o segregación de un pueblo en una entidad política mayor. Por ejemplo, Sabadell respecto a Cataluña podría votar sí mayoritariamente. Pero, dentro de Sabadell, el barrio del noroeste podría votar sí, mientras que el del sureste podría votar no. Habrá que respetar esa decisión y esa secesión de la ciudad. Pero, dentro del barrio del sureste, tal calle podría votar sí y tal calle no. De nuevo habría que respetar la voluntad popular. Y dentro de esta calle, los de esta acera podrían votar sí y los de la otra no. Y dentro de los de esta acera los números 3, 7, 11, 13, 17 y 19 podrían votar sí, mientras que los números 9, 15, 21 y 25 podrían votar no. Sin llegar tan lejos, pero desde un hecho que es real, en el valle de Arán existen tenencias separatistas respecto a Cataluña, y en el pueblecito de Yorts, situado en el interior de Andorra, hace unos años pude ver una pintada muy grande en medio de la carretera que decía “¡YORTS INDEPEDENT!”. Se trataba de una simple consecuencia lógica y esperpéntica del separatismo, pero basada en el hecho de que nadie tiene derecho a establecer dónde empiezan y dónde acaban los límites de lo que debe ser considerado como “señas de identidad” comunes o diferentes.
Si vamos al fondo de la cuestión, es absurdo hablar de pueblos con "señas de identidad propias y excluyentes”: Todo pueblo, toda región, toda, ciudad y toda familia puede considerar que tiene sus propias “señas de identidad”. Pero el conocimiento de la Historia puede servir para comprender que el concepto de "identidad” aplicado a un pueblo es absurdo en cuanto se basa en el prejuicio de que existe algo “idéntico” y “permanente”, cuando la verdad es que todo se encuentra en un cambio continuo y nada permanece “idéntico”.

Qué sentido tiene hablar de pueblos con “señas de identidad” especial, distinta a la de otros, cuando todos tenemos nuestro origen en África oriental y cuando la tarea más importante que tenemos es la de aprender a convivir juntos, y no sólo en España o en la Unión Europea, sino en todo el mundo, si es que en verdad nos interesa solucionar los problemas de nuestro planeta en el que, en los momentos actuales somos tan interdependientes que es necesario abordar juntos los problemas para no llegar a la autodestrucción de la especie humana.

Por otra parte, cuando los nacionalistas hablan de sus “señas de identidad”, están resucitando uno de los aspectos más superados de la filosofía aristotélica, que consideraba que cualquier sustancia era una realidad hilemórfica, compuesta de un sustrato material y de una forma sustancial o esencia propia, que la diferenciaba del resto de las sustancias.
Aplicando esta doctrina aristotélica a la ideología nacionalista puede verse la existencia de un paralelismo entre el concepto de sustancia y el concepto de nación, y entre el concepto de esencia y las señas de identidad de una nación.
Pero, del mismo modo que el hilemorfismo aristotélico fue superado hace ya muchos siglos desde perspectivas como la del nominalismo de Ockham, que habló de simples parecidos entre individuos, igualmente cualquier nacionalismo es arbitrario en cuanto ninguna cualidad aparece como seña de identidad permanente, exclusiva y excluyente, pues tanto la lengua, como la cultura, como las instituciones, las tradiciones, etc… evolucionan a lo largo de los años y de los siglos, y los mismos habitantes de una región determinada son el resultado de constantes migraciones y, por ello, de la unión y desunión de gentes procedentes de diversos lugares, los cuales hablaron otras lenguas, tuvieron otras instituciones y tradiciones.
Por otra parte, si se busca en “la propia tierra” la “seña de identidad” más clara, nos encontraremos ante un nuevo absurdo en cuanto nuestras “raíces”, las de todos, se encuentran, si acaso, en el este de África, donde parece que surgió esa especie que llaman “homo sapiens” –aunque de “sapiens” no parece tener mucho-.
Así pues, toda agrupación humana tiene un carácter convencional y accidental, sin que existan unas “señas de identidad” permanentes y sagradas que puedan llevar a concluir en la imposibilidad de convivir unos pueblos con otros, y sin que la “historia pasada” deba identificarse con una “historia sagrada” que deba conducir los pasos de la “historia futura” de una comunidad y de los pueblos o “naciones” que en la actualidad la componen.
Por ello, del mismo modo que en estos momentos Europa camina hacia su integración política, igualmente parece más sensato mantener la unidad de cualquier estado sin que se fragmente en “reinos de taifas” que posiblemente sólo beneficien a algunos politiquillos, ansiosos de poder, y a determinadas empresas multinacionales, probablemente ajenas a esa comunidad, que podrán enriquecerse más cuanto menor sea la fuerza de esa agrupación política.
Una solución como la de las autonomías, tal como se han establecido en la España de la democracia, parece especialmente acertada para hacer compatible la unidad con la diversidad, distribuyéndose diversas cuotas de poder en las comunidades autonómicas que hayan podido formarse como consecuencia de la existencia de algunas características comunes especialmente significativas (instituciones, tradiciones, lengua, cultura) que pueden servir además para que el poder del estado se encuentre más cercano a los individuos en cuanto no tenga que actuar desde la lejanía del centralismo sino desde la cercanía de los poderes de la propia comunidad.
El respeto por los diversos aspectos culturales de cada comunidad no tiene por qué ser incompatible con la existencia de unas instituciones políticas que sirvan conseguir la solidaridad de todos, de modo que la integración de las comunidades signifique un enriquecimiento del conjunto, de modo que se puedan abordar con éxito los problemas comunes a los que actualmente se enfrenta la humanidad en su conjunto.
Pues, efectivamente, parece evidente que en la actualidad el único camino para solucionar los problemas del mundo es el que pasa por la propia unificación política del mundo, mediante estructuras de gobierno comunes a todas las naciones que sirvan para evitar las guerras entre las naciones y para resolver los problemas globales de cuya solución depende la supervivencia del hombre en este planeta y otros problemas realmente graves como los del hambre, la salud y las enormes desigualdades económicas
Una integración política de ese tipo no tiene por qué ser incompatible con el respeto a toda esa serie de aspectos culturales propios de cada lugar del planeta ni con cierto nivel de autogobierno de las diversas naciones que conforman el actual mapa político del mundo, pero es evidente que hay que buscar el punto divisorio entre aquello que conviene que sea decidido por los diversos gobiernos regionales y aquello que conviene que sea decidido a nivel global por ese gobierno mundial.

A nivel de lo que en la actualidad es España, el entendimiento entre catalanes, aragoneses, andaluces, gallegos, extremeños, madrileños, vascos, valencianos, castellanos… es perfectamente posible. ¿Por qué no iba a serlo? Pues bien. España no es otra cosa que ese conjunto de pueblos con sus afinidades y con sus diferencias culturales. Si nada tenemos que oponer a la convivencia con cada uno de esos pueblos por separado, ¿qué problema hay en seguir manteniendo una convivencia de siglos, aumentando el nivel de comprensión entre nosotros, el nivel de solidaridad y la mejora de las estructuras políticas que sea necesario a fin de alcanzar el nivel óptimo de reparto de poder entre lo que son las estructuras del conjunto y lo que son las de cada comunidad autónoma?
En definitiva, no somos tan radicalmente diferentes que se deba concluir negando la posibilidad de una convivencia entre todos los pueblos que en la actualidad constituimos España: Si tantos andaluces, aragoneses y castellanos se han integrado en Cataluña, contribuyendo a la riqueza del país en todos sus sentidos, eso representa la más clara demostración de que esa convivencia es posible en cuanto de hecho es real.
Es cierto que en los tiempos del predominio de planteamientos políticos centralistas ha habido una serie de agravios contra Cataluña y contra otros pueblos de España, especialmente en la época de Felipe V y en la del dictador Franco, pero no parece que sea una solución positiva la de proyectar la política futura en función del rencor sentido o como venganza de los abusos y de las ofensas recibidas en el pasado. La solución no consiste en decir: “¡Nos vamos! ¡La convivencia con vosotros es imposible!” Eso sería, como ya he dicho, una muestra de egoísmo e incluso de racismo, al atribuir a los otros en general los daños y las injusticias que se hayan podido sufrir como consecuencia de una política estúpida e injusta debida a circunstancias históricas que la hicieron posible, aunque nada deseable.
Además, es un contrasentido que en estos momentos el movimiento de integración que debe conducir a la Unión Europea vaya acompañado de un movimiento de desintegración en relación con los pueblos que deben de componer esa unidad tan deseable para que Europa vuelva a tener voz propia, en lugar de callar ante los múltiples atropellos que gobiernos como el de USA realiza en tantos lugares del mundo.

EL “ESCEPTICISMO” DE NIETZSCHE
Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía

Por lo que se refiere al problema de la verdad desde la perspectiva de su contenido y referencia a la realidad, conviene matizar la postura de Nietzsche, diferenciando su interpretación personal acerca de la realidad de sus críticas dirigidas a la ciencia y a la metafísica tradicional; merecen también una atención especial las críticas realizadas contra el valor del lenguaje como instrumento para el conocimiento.

1. La crítica al valor de la Ciencia y al valor de la Metafísica.- Por lo que se refiere al valor de la ciencia y de la metafísica, la postura de Nietzsche fue claramente escéptica a lo largo de su trayectoria filosófica, a excepción del período en que escribió Humano, demasiado humano (1876-1879), obra en la que se muestra con un acusado optimismo respecto al valor de la ciencia, llegando en ella incluso, a la manera de Comte, a señalar la existencia de una serie de estadios culturales en el individuo: el religioso, el metafísico, el artístico y el científico . El paralelismo con Augusto Comte resulta casi completo: éste había señalado la existencia de tres estadios: teológico, metafísico y positivo (o científico), de manera que la única diferencia con el planteamiento de Nietzsche se encontraría en la inclusión, por parte de éste, de un estadio artístico, que sólo en este período parece situarse en algunos momentos en un rango inferior de valoración con respecto al estadio científico. Si acaso, habría que matizar que la inferioridad de rango del estadio artístico sólo hay que entenderla desde la perspectiva del conocimiento, pero no desde la perspectiva de su importancia vital, pues en esta misma obra son varias las ocasiones en que, a pesar de lo dicho, se seguirá entendiendo que “el mundo sólo se puede justificar como fenómeno estético”, y que, en su pequeña obra del año 1873 Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, ya había tomado conciencia del valor subjetivo y relativo, tanto del lenguaje como de la ciencia, por lo que hay que reconocer que la valoración de la ciencia en este período no supuso un olvido de la importancia vital del arte.
Dejando a un lado, pues, el discutible paréntesis que pudo suponer Humano, demasiado humano, intentaré clarificar el sentido del escepticismo nietzscheano.
El propio Nietzsche nos introduce en esta problemática cuando en Aurora señala que “hay que demostrar la verdad de otro modo que la veracidad, [...] ésta última no es, en modo alguno, un argumento en favor de la primera” , y cuando en La gaya ciencia afirma ya de manera inequívoca que “carecemos de órgano para el conocimiento, para la ‘verdad’ ” . De manera más concreta, Nietzsche indicará en diversas ocasiones que ni las construcciones científicas, ni la comprensión de la realidad a través del vehículo del lenguaje, ni siquiera el pensamiento más abstracto, nos capacitan para llegar a un conocimiento auténtico.
El motivo último que subyace a esta negativa respecto a la posibilidad del conocimiento tal vez podamos encontrarlo en su aceptación de la perspectiva kantiana, asumida también por Schopenhauer, según la cual nuestro conocimiento no puede sobrepasar el ámbito de lo fenoménico:
“La formidable valentía y sabiduría de Kant y de Schopenhauer han obtenido la más ardua victoria, la victoria sobre el optimismo inmanente a la lógica que es el fundamento de nuestra cultura [...] Kant puso en evidencia que el espacio, el tiempo y la causalidad sólo sirven en definitiva para elevar la simple apariencia, la obra de Maia, a la categoría de única y suprema realidad, ponerla en el lugar de la íntima y verdadera esencia de las cosas e imposibilitar así el verdadero conocimiento de ésta” .

Respecto a esta cuestión es justo puntualizar, sin embargo, que, como el propio Kant reconoció, fue Hume quien le despertó de su sueño dogmático, esto es, que fue Hume quien a través de sus análisis sobre la naturaleza humana, llegó antes que el propio Kant a la conclusión de la imposibilidad de la metafísica; y, en segundo lugar, que el mismo Kant trató de recuperar la metafísica a partir de la previa aceptación del valor absoluto de la moral, a pesar de que en la Crítica de la Razón Pura el conocimiento metafísico había quedado eliminado como posibilidad. En obras posteriores Nietzsche se manifestaría abierta y duramente en contra de este proceder kantiano, no sólo en sus críticas al imperativo categórico como vía para la recuperación de la ética y de la metafísica teológica, sino también en sus críticas a la supuesta existencia de la cosa en sí y al valor de los juicios sintéticos a priori” , y, evidentemente y de acuerdo con Kant, en sus críticas a la posibilidad de un conocimiento absoluto de la realidad. Con su forma de expresarse tan peculiarmente radical, en La voluntad de poder comienza Nietzsche negando la posibilidad del conocimiento, para después criticar de manera especial el concepto de cosa en sí y, en consecuencia, la posibilidad de un conocimiento absoluto, ya que, en cuanto el propio concepto de conocimiento implica ya de por sí una relación en la que el sujeto interviene y se mezcla con la realidad que pretende conocer, dicho conocimiento deja de ser posible. Afirma Nietzsche, en efecto, que
“la mayor fábula que se ha inventado nunca es la del conocimiento. Siempre quiere saberse cómo está constituida la cosa en sí: pero lo cierto es que no hay cosas ‘en sí’. Suponiendo incluso que hubiese un ‘en sí’, un absoluto, por esa misma razón no podría ser conocido jamás. Lo incondicionado no puede ser conocido, de lo contrario, dejaría de ser incondicionado [...] Conocer es ‘ponerse en relación con algo’ sentirse determinado por ello y determinarlo a su vez” .

Por otra parte, ya anteriormente, en obras como Aurora o La gaya ciencia, Nietzsche había manifestado con plena claridad su más absoluta desconfianza respecto a la posibilidad del conocimiento. Así, en la primera de estas dos obras escribe: “Si consideramos el espejo en sí, no hallamos más que los objetos que refleja. Si queremos apoderarnos de esos objetos tornamos a ver el espejo y no más. Ésta es la historia general del conocimiento” ; y, en la segunda, afirma su tesis escéptica de manera todavía más clara y radical señalando que “en realidad, no poseemos órgano alguno para el conocimiento, para la verdad [...]” . Este enunciado, sin embargo, al igual que cualquier otro que implique un escepticismo radical, resultaría contradictorio en cuanto se lo entendiera literalmente -pues al negar que podamos conocer se estará afirmando de manera implícita el conocimiento de que no podemos conocer-. Además, conviene matizar el pensamiento de Nietzsche sobre esta cuestión: Kant había criticado el valor de la Metafísica en sus vertientes, cosmológica, psicológica y teológica, llegando a la conclusión de que era imposible establecer como conocimiento ninguna afirmación que haga referencia al Universo en cuanto tal, a la existencia del alma y a la existencia de Dios, mientras que la postura de Nietzsche, siendo más crítica que la kantiana por lo que se refiere a las vertientes psicológica y teológica en las que no sólo niega la posibilidad del conocimiento de esas supuestas realidades sino que niega su existencia, sin embargo, por lo que se refiere al universo presenta una interpretación metafísica -la que se relaciona con las doctrinas del Eterno Retorno y la Voluntad de Poder-, afirmando a la vez el valor del Tiempo como una cualidad trascendente, real e ilimitada y no sólo como una estructura ideal perteneciente de manera exclusiva a nuestra propia facultad de conocer, tal como lo había entendido Kant. Por otra parte, son muchos los momentos y lugares de su obra en que Nietzsche presenta su interpretación personal de la realidad desde matices que, en líneas generales, se complementan entre sí, aunque en ocasiones implican puntos de vista contradictorios con respecto a planteamientos sostenidos en otros lugares, y que, en cualquier caso, presuponen la aceptación de que sí es posible el conocimiento en una dimensión última que sobrepase la de esos “errores vitalmente útiles”, llegando hasta la esencia más profunda de lo real. En este sentido, por ejemplo, en La gaya ciencia, Nietzsche interpreta que
“El carácter del universo en su conjunto [...] es un eterno caos, no en el sentido de que falte la necesidad, sí en el de que faltan el orden, la estructuración, la forma, la belleza, la sabiduría y como quiera que se llamen nuestras vivencias estéticas [...] ¿Qué nos autoriza a censurar o elogiar el Universo? Cuidado con achacarle crueldad e irracionalidad o atribuirle lo contrario de lo uno y lo otro; no es perfecto, hermoso, noble, ni aspira a ninguna de estas cualidades [...]¡Se halla totalmente al margen de nuestros juicios estéticos y morales! [...] Tampoco sabe de ninguna ley. Cuidado con afirmar que hay leyes en la Naturaleza. No hay más que necesidades; nadie manda, nadie obedece, nadie transgrede. Si sabéis que no hay fines, sabéis también que no hay azar; pues la palabra ‘azar’ sólo tiene sentido con referencia a un mundo de fines [...] No hay sustancias eternamente perdurables; la materia es un error en no menor grado que el dios de los eleáticos” .

En cualquier caso, fueron, en definitiva, estas críticas respecto al valor de la metafísica y de la ciencia, procedentes de Hume, de Kant y de Schopenhauer las que llevaron a Nietzsche a sostener una postura semejante -aunque no idéntica- y a concluir, por su parte, en la idea de que el auténtico valor de la ciencia y de los conceptos de la metafísica tradicional consiste en su utilidad para la vida; en este sentido escribe que “la verdad es el tipo de error sin el cual no podría vivir una determinada especie de seres vivos. Lo que en última instancia decide es el valor para la vida” “el intelecto, como medio de conservación del individuo, desarrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que este es el medio merced al cual sobreviven los individuos débiles y poco robustos, como aquellos a quienes les ha sido negado servirse, en la lucha por la existencia, de cuernos, o de la afilada dentadura del animal de rapiña” ; tales conceptos, pues, no son verdaderos en cuanto representen un auténtico reflejo de la realidad, sino que sólo son errores vitalmente útiles. Señala como ejemplo de tales errores: “que hay cosas imperecederas; que hay cosas idénticas; que hay cosas, substancias, cuerpos; que una cosa es tal como aparece; que nuestra voluntad es libre; que lo que para mí es bueno es bueno en sí” . De manera más concreta, explica, en un sentido que hoy se aceptaría desde el evolucionismo y desde la psicología experimental, la aparición de la creencia en el valor del concepto de identidad haciendo referencia al paso ilegítimo de la experiencia de lo individual a su generalización conceptual:
“Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que debe encajar al mismo tiempo con innumerables experiencias [...] más o menos similares, pero jamás idénticas; en suma con casos puramente diferentes” .

En otra obra posterior añade a esta consideración la del valor vital de este error, y, en consecuencia, la de la utilidad de considerarlo como verdad:
“Quien, por ejemplo, no sabía encontrar con la suficiente frecuencia ‘lo idéntico’ respecto a su alimento o a los animales hostiles a él; en otras palabras, quien era demasiado tardo y cauteloso en inferir, tenía menores perspectivas de sobrevivir que quien ante todo lo parecido deducía en seguida la identidad [...] .

Una crítica semejante es la que dirige contra el concepto de sustancia, considerándolo igualmente como un error útil para la vida:
“Asimismo, el desarrollo del concepto de sustancia [...], a pesar de que en rigor no le corresponde ninguna realidad, presupone a una humanidad que durante largo tiempo ni percibió ni sintió el carácter mudable de las cosas; los que dejaban de advertir este carácter tenían ventaja sobre aquellos que se percataban de que ‘todo fluye’” .

Igualmente, por lo que se refiere a los conceptos de causa y efecto, afirma que
“en realidad, lo que tenemos delante es una continuidad, de la cual aislamos algunas partes, de la misma manera que percibimos un movimiento como una serie de puntos aislados [...] Una inteligencia que viese las causas y los efectos en forma de continuidad [...] negaría los conceptos de causa y efecto y toda condicionalidad” .

Por ello, en esta misma obra, llevando Nietzsche su escepticismo al máximo nivel de generalización, se pregunta: “¿Qué son, en definitiva, las verdades del hombre?”, pregunta cuya respuesta sigue a continuación: “Son los errores irrefutables del hombre” .
La ciencia, en resumidas cuentas, sólo consigue “esquematizar, imponer al caos bastante regularidad y suficiente número de formas para satisfacer nuestras necesidades prácticas” , pero “es una ilusión creer que conocemos alguna cosa cuando tenemos una fórmula matemática de lo que sucede” . La física, a través de sus leyes, podrá proporcionarnos un estudio cada vez más detallado de las diversas relaciones que guardan unos fenómenos con otros, de cómo interactúan a lo largo del tiempo y del espacio; pero cuál sea la esencia última de lo real es algo que permanece enteramente alejado de las posibilidades de la ciencia, en cuanto ésta, como señala Kant, no puede hacer otra cosa que estudiar las manifestaciones de una realidad inaccesible al entendimiento. En este sentido ya en una de sus primeras obras consideraba Nietzsche que las leyes de la naturaleza solamente las conocemos
“por sus efectos, es decir, en sus relaciones con otras leyes de la naturaleza que, a su vez, sólo son conocidas como sumas de relaciones. Por consiguiente, todas esas relaciones no hacen más que remitir continuamente unas a otras y nos resultan completamente incomprensibles en su esencia” .

En un sentido semejante critica el valor de las matemáticas en general, considerando que tal ciencia
“seguramente no hubiera nacido si de antemano se hubiera sabido que no hay en la Naturaleza ni línea exactamente recta, ni verdadero círculo, ni dimensión absoluta” ,

y critica igualmente el valor del concepto de número por cuanto falsea una realidad, que es puro fluir, sustituyéndola por otra fija y susceptible de división en unidades idénticas a fin de hacerla manejable:
“El número es nuestro gran medio para hacer manejable el mundo. Aprehendemos en la medida en que podemos contar, es decir, en que puede observarse algo constante [...] El número mismo es en un todo una invención nuestra” .

Al aprender a sumar se nos dice que la suma sólo es aplicable a objetos homogéneos, pero, desde la perspectiva de Nietzsche, no existen objetos homogéneos por lo mismo que no existen objetos idénticos ni sustancias con un sustrato idéntico permanente, ni cosas realmente aisladas las unas de las otras, por lo que la suma -que se relaciona con el número- es, efectivamente una forma de manipular y de simplificar la realidad de acuerdo con nuestros intereses vitales, pero no una forma de conocimiento objetivo de esa misma realidad.
Remontándose a las doctrinas de Heráclito relacionadas con el carácter continuamente cambiante de la realidad, Nietzsche critica la actitud de quienes, renunciando al testimonio de los sentidos, pretenden acceder mediante la razón hasta un Ser absoluto, cuya negación se muestra como contradictoria y cuya existencia aparece como tautológica desde el punto de vista racional, y caracterizado por la permanencia y por ser causa sui, es decir, principio intrínseco de su propia existencia, a cuya demostración se llega por vía exclusivamente racional aplicada simplemente al concepto de Ser, tal como ocurriría con el Ser de Parménides -“El Ser es y no es no-Ser...”- o con el Dios del argumento ontológico de Anselmo de Canterbury-:
“La ‘razón’ es la causa de que falseemos el testimonio de los sentidos. Éstos, en cuanto muestran el nacer y el perecer, la mudanza, no mienten... Mas Heráclito siempre tendrá razón con su aserto de que el Ser es una vana ficción. El mundo ‘aparencial’ es el único que existe; el ‘mundo verdadero’ es pura invención...” .

Por ello y en cuanto el pensamiento trata de fijar conceptualmente la realidad y en cuanto la realidad no es nada estático, sino un continuo devenir de carácter dinámico, en contraposición a la famosa tesis parmenídea relativa a la coincidencia entre pensar y ser, Nietzsche llega a afirmar que “lo que es pensado debe ser, con seguridad, una ficción” .
Por otra parte, el hecho de que el conocimiento no consista en otra cosa que en errores vitalmente útiles no constituye para Nietzsche una objeción radical respecto a tales conocimientos, por cuanto la opción entre vida y conocimiento se inclina por la primera, y, por ello, escribe Nietzsche:
“La falsedad de un juicio no es para nosotros ya una objeción contra el mismo [...] La cuestión está en saber hasta qué punto ese juicio favorece la vida, conserva la vida [...]; y nosotros estamos inclinados por principio a afirmar que los juicios más falsos (...) son los más imprescindibles para nosotros [...], --que renunciar a los juicios falsos sería renunciar a la vida, negar la vida” .

En este mismo sentido afirma poco después:
“Que la verdad sea más valiosa que la apariencia, eso no es más que un prejuicio moral [...] Confesémonos al menos una cosa: no existiría vida alguna a no ser sobre la base de apreciaciones y de apariencias perspectivistas” .

Por ello Nietzsche no sólo considera que el valor del supuesto conocimiento es sólo el valor de su utilidad para la vida, sino que plantea la sospecha de que tal vez la misma veracidad, en cuanto voluntad de verdad represente un síntoma de vida decadente, de voluntad de morir:
“si es verdad que vivimos gracias al error, ¿qué puede ser, en este caso, la ‘voluntad de saber’? ¿No debería ser la ‘voluntad de morir’? El esfuerzo de los filósofos y de los científicos ¿no sería un síntoma de vida feneciente, decadente, una especie de asco de la vida que experimentaría la vida misma?” .

2. La crítica al valor del Lenguaje.- Un aspecto particular del escepticismo nietzscheano es el que incide en la crítica del lenguaje, el cual viene a ser considerado como un conjunto de estructuras que fuerzan el pensamiento y lo encaminan hacia una comprensión inadecuada de la realidad.
En este sentido ya en su obra Sobre verdad y mentira en sentido extramoral advierte acerca de esta separación entre lenguaje y verdad. Considera en este sentido que el lenguaje es producto de una especie de pacto social inconsciente mediante el que se fijaba lo que había de ser aceptado como verdad, aunque sólo se tratase de una verdad convencional, y, en consecuencia, de un falseamiento pactado de la realidad . Consideraciones como ésta son las que le llevan a contraponer el mundo más fiel de la intuición al falseamiento ejercido por el mundo de los conceptos, llegando a considerar a éstos como “necrópolis de las intuiciones” . Y, por ello, posteriormente, afirma, en un sentido similar, que nuestro conocimiento no unitario sino fragmentado de la realidad deriva del lenguaje, pues
“las palabras y las ideas nos llevan [...] a representarnos constantemente las cosas como más sencillas de lo que son, separadas las unas de las otras, indivisibles, teniendo, cada una, una existencia en sí y por sí” ;

Nietzsche asigna al lenguaje la misión limitada de reflejar sólo la parte consciente del pensamiento, la cual, adelantándose a Freud, representa para Nietzsche una parte muy inferior respecto al conjunto del psiquismo:
“la conciencia se ha desarrollado únicamente bajo la presión de la necesidad de comunicación; [...] el hombre solitario y rapaz no habría tenido necesidad de ella. [...] el pensar consciente representa sólo una ínfima parte del pensar total, digamos la parte más superficial, la peor parte: pues únicamente el pensar consciente se vale de palabras”

El lenguaje no sólo es incapaz de reflejar el modo de ser de la realidad externa sino que ni siquiera nos sirve “para comunicar nuestros sentimientos” .
“Las palabras obstruyen nuestro camino” para llegar al núcleo de la realidad, pues “toda palabra es un prejuicio” . Para Nietzsche, pues, el lenguaje representa más un obstáculo que un puente para enlazar el pensamiento con la realidad. Representa la herencia de nuestros antepasados y, de algún modo, la plasmación de sus interpretaciones sobre la realidad, de manera que, en cuanto éstas hayan sido incorrectas, constituyen una nueva dificultad a superar, un prejuicio que habremos de eliminar para purificar el pensamiento y hacerlo capaz de un conocimiento auténtico:
“Dondequiera que los antiguos, los hombres de las primeras edades, colocaban una palabra creían haber hecho un descubrimiento. ¡Qué equivocados estaban! Habían dado con un problema, y creyendo haberlo resuelto habían creado un obstáculo para su solución. Ahora, para alcanzar el conocimiento, hay que ir tropezando con palabras que se han vuelto duras y eternas como piedras” .

En sus críticas acerca del valor del lenguaje, se adelanta a los planteamientos de Wittgenstein, señalando que
“allí donde se da una comunidad lingüística es inevitable que en virtud de la común filosofía de la gramática [...] todo esté desde un principio preparado para un paralelismo de desarrollo y orden de sucesión de los sistemas filosóficos, estando por otra parte como cortado el acceso a ciertas otras posibilidades de interpretación del mundo” .

Paralelamente a esta interpretación nietzscheana, posteriormente Wittgenstein escribió de manera más concisa: “los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo” .
Nietzsche señala igualmente que diversos errores de la metafísica y de la psicología tradicional filosófica en gran medida son consecuencia de nuestra creencia en el valor de las categorías lingüísticas; en este sentido y teniendo en cuenta aquellos planteamientos del racionalismo lingüístico de Parménides, que le llevaron a construir su filosofía del Ser a partir del simple análisis lógico del término ser y teniendo en cuenta muy posiblemente el argumento ontológico de San Anselmo, que, siguiendo un planteamiento similar, había pretendido demostrar la existencia de Dios a partir de la consideración del concepto de Dios como el concepto del ser más perfecto que puede pensarse, realizaba la siguiente observación:
“nada ha tenido un poder de convicción tan ingenuo como la noción errónea de Ser, tal como la han formulado los eleáticos; ¡como que parece corroborarla cada palabra, cada frase que pronunciamos! [...] La ‘razón’ en el lenguaje: ¡oh, qué mujer tan vieja y engañosa! Temo que no nos deshagamos de Dios mientras sigamos creyendo en la gramática” .

En esta misma línea, indicaba que “Hay, oculta en el ‘lenguaje’, una mitología filosófica, que a cada instante reaparece, por muchas precauciones que se tomen. La creencia en el libre arbitrio [...] posee en el lenguaje un apóstol y un representante perpetuo” ; la misma creencia en el alma -al igual que la creencia en el libre albedrío- es vista como una consecuencia de la creencia en el valor objetivo de las estructuras gramaticales de sujeto y predicado: “En otro tiempo, en efecto, se creía en ‘el alma’ como se creía en la gramática y en el sujeto gramatical” .
Con observaciones como éstas Nietzsche mostraba el camino que los filósofos del presente siglo -y entre ellos en especial Wittgenstein y sus continuadores- habían de seguir para tratar de “disolver” diversos problemas filosóficos semejantes a los señalados por él.
Por otra parte y a pesar de todas estas críticas, conviene recordar que el lenguaje, tal como hemos visto en el apartado 2.3, es valorado como una de las formas mediante las cuales el arte consigue transfigurar la realidad y superar la visión nihilista de la existencia derivada de la muerte de Dios.
3. Para finalizar y por encima de las consideraciones anteriores, tan negativas por lo que se refiere a la posibilidad del conocimiento, hay que insistir en que la postura de Nietzsche permanece alejada del escepticismo en su sentido más riguroso, puesto que, además de haber presentado como conocimiento una extensa exposición de su propia interpretación global de la realidad mediante las doctrinas del Eterno Retorno y de la Voluntad de Poder, su afirmación de que “tenemos el arte para no perecer a causa de la verdad” y otras que poseen un sentido semejante, representan un explícito reconocimiento de que sí hay una verdad asequible al hombre, aunque lo sea más por medio de la intuición que por medio del concepto de un intelecto que está en principio al servicio de la vida y no al de la verdad, llegando a descubrir posteriormente que existe una verdad que está más allá de esas verdades relacionadas con la vida. Dicha verdad no se identifica con las teorías científicas, ni con los planteamientos metafísicos tradicionales, y el propio lenguaje, a pesar de sus imperfecciones, es una herramienta rudimentaria sobre la que se puede trabajar para pulirla y perfeccionarla a fin de que sirva mejor para plasmar esos conocimientos que pretenden ir más allá de la simple manipulación de la realidad a fin de alcanzar un conocimiento más plenamente objetivo.

EL DETERMINISMO DE LA ACCIÓN EN ARISTÓTELES

Para profundizar en la ética aristotélica es necesario tener en cuenta su teoría sobre el acto voluntario, ya que sólo éste es susceptible de valoración moral. Aristóteles considera como acto voluntario "todo lo que uno hace estando en su poder hacerlo o no" ; sin embargo, al plantear la cuestión de si esta definición supone una defensa del libre albedrío, vemos que resulta insuficiente, por cuanto en algunas ocasiones parece defender esta doctrina, mientras que en otras defiende el determinismo psicológico. R. Sorabji indica que entre los diversos comentadores no existe una interpretación unitaria acerca del punto de vista aristotélico: Cicerón lo consideró como determinista, mientras que Alejandro de Afrodisia lo habría visto como indeterminista; y modernamente "algunas de las más elocuentes interpretaciones son deterministas”, especialmente las de Loening, Gomperz y Hintikka. Añade Sorabji que desde la perspectiva de Gauthier, de Allan y de otros autores el determinismo aristotélico se referiría al área de la acción humana, mientras que desde la perspectiva de Mansion dicho determinismo se extendería a todas las áreas a excepción de la de la acción humana . Por ello, a través de la presente exposición trataré de contribuir a la clarificación de este problema.
El esquema que utilizo es el siguiente: 1) En primer lugar presento una breve descripción de la doctrina aristotélica acerca del alma y sus partes, junto con su clasificación de los actos humanos.
2) A continuación expongo su teoría sobre el acto de “proáiresis” y su relación con el problema de la libertad.
3) Finalmente analizo los actos de “akrasía” y trato de mostrar la explicación aristotélica de tales actos a partir del "silogismo práctico".
Tanto en el segundo como en el tercer apartado presento una serie de argumentos, utilizados por Aristóteles, que implican una defensa implícita del determinismo psicológico como explicación última del acto voluntario.

1. El alma y la acción humana.- En la medida en que para Aristóteles el alma representa la physis de los seres vivos, para comprender su teoría acerca de la acción es necesario hacer referencia a su doctrina acerca del alma y a su clasificación de los actos humanos.
1.1. En el libro I de la Ética Nicomáquea, Aristóteles diferencia en el alma una parte racional (to lógon) y otra irracional ( to álogon) . A su vez, en la parte irracional distingue una parte vegetativa (to phytokón) y una parte que, aunque no es racional, participa de la razón en cuanto es capaz de someterse a ella (to epithymetikón). Designa al hombre con el calificativo de enkratés o akratés, según la actitud que adopte dicha parte del alma, siguiendo o no los dictados racionales. Esta distinción tiene también la importancia de que le sirve para diferenciar dos tipos de virtudes: las dianoéticas, relacionadas con la parte racional, y las éticas, relacionadas con la parte apetitiva, en cuanto se someta a los dictados del alma racional calculativa (to logistikón).
1.2. Al comienzo del libro III, Aristóteles presenta su clasificación de los actos humanos de acuerdo con el cuadro siguiente:

| Espontáneos
| Voluntarios {Elegidos (Proáiresis)
| | Mixtos (por miedo)
Actos {
| | No voluntarios
| | Por ignorancia {
| Involuntarios { | Propiamente involuntarios
| Por fuerza

* En esta clasificación hay que diferenciar, en primer lugar, dos tipos fundamentales: los voluntarios y los involuntarios. Como su nombre indica, la diferencia entre ellos consiste en que mientras los primeros son aquellos cuyo principio se encuentra en uno mismo , los últimos son los que se hacen por fuerza o por ignorancia . Entre los actos voluntarios Aristóteles diferencia, a su vez, los actos espontáneos y los actos elegidos o actos de "proáiresis" . El motivo de esta distinción reside en que el acto espontáneo no va precedido de deliberación, mientras que el acto de proáiresis sí .
* Como una clase especial, Aristóteles menciona los actos realizados por temor, por cuanto parecen encontrarse en una situación intermedia entre los voluntarios y los involuntarios: Se aproximan a los voluntarios, "ya que son preferibles en el momento en que se ejecutan" , aunque considerados aisladamente serían involuntarios, en cuanto nadie los elegiría por ellos mismos . Este es el motivo por el cual les da el nombre de actos mixtos y, en último término, los considera como voluntarios, por cuanto uno decide realizarlos por sí mismo y no empujado por fuerzas externas o por ignorancia de su sentido y finalidad.
* En su tratamiento de los actos involuntarios por fuerza Aristóteles critica a quienes incluyen bajo esa clasificación los actos que se realizan por el agrado que producen . Su réplica a este planteamiento es importante para comprender su punto de vista acerca de la libertad y consiste en indicar que "lo forzoso es aquello cuyo principio viene de fuera sin que contribuya nada el forzado" . De acuerdo con su definición de lo voluntario, la crítica aristotélica es acertada y por ello, las acciones que se realizan con agrado -al igual que las que se realizan por temor- son efectivamente voluntarias.
1.3. En cuanto el problema de la libertad sólo se relaciona con los actos de proáiresis, analizaré en primer lugar la relación entre tales actos y el determinismo psicológico (2), y, en segundo lugar y en cuanto representa una modalidad desviada de los actos de proáiresis, la relación entre la akrasía y esta misma forma de determinismo (3).

2.- PROÁIRESIS
2.1.- Por lo que se refiere al acto de proáiresis, indica Aristóteles que "el principio de la acción [...] es la elección, y el de la elección el deseo y la razón orientada a un fin [práxeos men oun arkhé proáiresisproairéseos de órexis kai lógos o éneka tinós]" . Presentada de forma esquemática, esta doctrina aparece del siguiente modo:

Deseo [Órexis]|
}-->Elección [Proáiresis]-->Acción[Práxis]
Razón [Lógos]|
La misión de la razón en el proceso de la deliberación [bouleusis] consiste, como explica Joachim, en un "proceso de análisis reflexivo (zétesis o análysis) aplicado a la esfera de la acción (ta prakta). Al igual que toda zétesis o análysis, la bouleusis sólo puede trabajar dentro de dos límites: pues (a) comienza a partir de un fin asumido y delibera acerca de los medios que llevan a él; y (b) termina con un éste, que debe ser reconocido por la percepción sensible,[...](EN 1112b 33-1113a 2). Este último paso en la deliberación [...] se convierte en el primer paso en la realización del fin" . La relación entre bouleusis y proáiresis consiste en que mediante la primera se consideran los medios que conducen al fin deseado y que, completado el análisis de los medios y descubierta cuál es la acción inicial que conduce al fin, dicha acción es objeto de proáiresis .
Por lo que se refiere a los actos de proáiresis y considerando su relación con la deliberación [bouleusis], Aristóteles indica que "deliberamos sobre lo que está a nuestro alcance y es realizable" . La consideración del fin es la base principal de la distinción entre el deseo [órexis], la deliberación [bouleusis] y la elección [proáiresis], de manera que mientras el deseo se relaciona con el fin, la deliberación [bouleusis] y la elección [proáiresis] se relacionan con los medios. En este sentido, Aristóteles afirma que esa orientación a un fin es algo que en todo ser viene dado por su naturaleza, en cuanto el fin se identifica con el bien y "el bien es aquello a que todas las cosas tienden" . De acuerdo con este planteamiento, defiende la existencia de una conexión necesaria entre deliberación y elección, afirmando que "se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación" .
2.2. El texto que va desde EN III 5 1113b 7 hasta 1114a 24 representa la exposición sucesiva de dos teorías relativas a esta problemática, y, mientras en la primera parece defender la doctrina del libre albedrío, la segunda representa una clara defensa del determinismo psicológico. En relación a cada una de ellas Aristóteles expone los argumentos que considera adecuados para su defensa, presentándolos sin que exista en el texto griego ninguna otra partícula que sugiera que se trata de hipótesis alternativas mas que la conjunción adversativa "de" . Como conclusión de estas reflexiones, considera que en cualquiera de ambos casos las acciones serán voluntarias, "porque el hombre bueno hace el resto voluntariamente" y "porque estará igualmente en poder del malo la parte que él pone en las acciones, si no en el fin" .
2.2.1. La parte de dicho texto que parece defender el libre albedrío es la que sostiene la doble posibilidad de actuar o no, de obrar bien o de obrar mal, afirmando que "siempre que está en nuestro poder el hacer, lo está también el no hacer, y siempre que está en nuestro poder el no, lo está el sí [...] En otro caso debería [...] afirmarse que el hombre no es generador de sus acciones como de sus hijos. Pero si esto es evidente [...], las acciones cuyos principios están en nosotros dependerán también de nosotros y serán voluntarias [...] Pero acaso alguno es de tal índole que no presta atención. Pero los hombres mismos han sido causantes de su modo de ser por la dejadez con que han vivido, [...] pues son las respectivas conductas las que hacen a los hombres de tal o cual índole [...] Si alguien comete a sabiendas acciones a consecuencia de las cuales se hará injusto, será injusto voluntariamente [...]" . Sin embargo, en la Ética Eudemia aparece un texto que resulta muy esclarecedor porque, aunque en él se afirma una doctrina que tiene el mismo sentido que el de la Ética Nicomáquea, va seguido de una aclaración que resulta fundamental para delimitar el alcance de esa libertad que en ambos textos defiende. Así, en la Ética Eudemia dice que “es evidente que las acciones de las cuales el hombre es el principio y dueño, pueden suceder o no, y que de él depende que se produzcan o no, al menos aquellas de cuya existencia o no es soberano” (1223a 3-5), pero a estas palabras añade la importante consideración de que “todo lo que uno hace voluntariamente lo hace deseándolo, y lo que uno desea lo hace voluntariamente, pero nadie desea lo que cree que es malo” (1223b 5-7), de manera que, sin rechazar el carácter voluntario de los actos de “proáiresis”, los supedita al determinismo ejercido por el bien. El texto de la Ética Eudemia resulta, pues, muy esclarecedor porque, si en su primera parte define lo voluntario como aquella acción que puede suceder o no, en cuanto “el hombre es el principio o dueño”, en su última parte precisa con claridad algo que en la Ética Nicomáquea, a falta de dicha explicación, hubiera podido interpretarse en un sentido distinto. Dicha explicación no es otra que la afirmación de que “nadie desea lo que cree que es malo”, afirmación que, sin rechazar el protagonismo del hombre respecto a los actos voluntarios, defiende al mismo tiempo el determinismo del bien, propio del intelectualismo ético.
2.2.2. En segundo lugar, el texto anterior plantea un problema de interpretación por lo que se refiere al sentido del término “poder” [eph’ emin einai] en cuanto podría entenderse en dos sentidos:
a) De acuerdo con el primero, el concepto de poder haría referencia a la capacidad física para efectuar una acción y, complementariamente, a la capacidad psíquica para hacer surgir o no el deseo a partir del cual derivase la decisión correspondiente. En este primer sentido, el término poder se asocia a la idea de que, aunque uno decida realizar determinada acción, también “habría podido” decidirse por la realización de otra, permaneciendo iguales el conjunto de circunstancias que antecedieron a la decisión tomada. Esta interpretación de "poder" implica, pues, no sólo la aceptación de una capacidad física para realizar determinada acción, sino también la aceptación de una capacidad de la voluntad para modificarse a sí misma con independencia de cualquier circunstancia.
Desde esta perspectiva, la afirmación "puedo" se relaciona con la condición "si quiero", y, en este sentido, ese poder queda subordinado al hecho de que quiera realizar o no tal acción. Al mismo tiempo, se considera que ese querer depende de uno mismo en el sentido de considerarlo como la consecuencia de un omnímodo poder de la voluntad gracias al cual no sólo se es capaz de hacer aquello que se quiere sino también de querer aquello que se decida querer, de forma que, en dicho caso la expresión "si quiero, puedo" puede transformarse en la expresión "si quiero, puedo, y el mismo hecho de que quiera o no está sometido al poder de mi voluntad". Es decir, el propio hecho de que quiera o no será consecuencia de que quiera querer o no. Sin embargo, tanto Hobbes, como Spinoza, Leibniz, Hume, Schopenhauer y Ryle negaron que la libertad pudiera tener este alcance, indicando que el hombre se encuentra con que, de hecho, quiere determinados objetivos, pero en ningún caso elige quererlos, de manera que, desde esta última perspectiva, en cuanto el propio querer no es la consecuencia de una libre elección, aunque sí la causa de la acción, ésta será voluntaria, pero tan determinada como el querer.
b) De acuerdo con el segundo sentido, el concepto de poder sólo haría referencia a esa capacidad física para realizar una acción, dependiendo su realización de que uno quisiera realizarla y de que no hubiese obstáculos que lo impidiesen; sin embargo, el propio querer se considera que depende de la naturaleza y no de una decisión anterior que establezca dicho querer. La afirmación según la cual "la aspiración al fin no es de libre elección" es una forma distinta de decir que nadie elige su propio querer. En consecuencia, la concepción aristotélica de la libertad acepta que las decisiones de las que emanan los actos voluntarios proceden de uno mismo, pero no extiende dicho concepto hasta el punto de aplicarlo al propio querer. Complementariamente, existe todo un conjunto de textos, como el anteriormente citado según el cual “nadie desea lo que cree que es malo” (1223b 7), en los que se defiende claramente el determinismo psicológico.
2.2.3. Otra cuestión que conviene analizar es la que, al afirmar que "los hombres mismos han sido causantes de su modo de ser por la dejadez con que han vivido, [...] pues son las respectivas conductas las que hacen a los hombres de tal o cual índole" , defiende la responsabilidad del hombre con respecto a su modo de ser, concepto que suele asociarse con el del libre albedrío.
Aristóteles indica que el carácter de cada persona viene causado por la repetición de actos, y, por el momento, deja sin plantear cuál sería la causa inicial de esa primera forma de conducta anterior a la formación del carácter. Pero, cuando plantea la alternativa determinista, presenta una solución a esta cuestión, considerando que "es menester nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero" , de manera que, desde este planteamiento es la "naturaleza" la que determina que el hombre sea o no capaz de elegir el fin adecuado, y, en este sentido, el determinismo psicológico se muestra desde una doble perspectiva: a partir de la necesaria sujeción al bien, y a partir del hecho de que la forma de actuar viene determinada por la capacidad con que la naturaleza haya dotado a cada uno.
Desde esta perspectiva se establece una relación de cadena causal a partir de la consideración de que cada uno es causa de su carácter, de que el carácter mismo es causa del propio parecer, y de que ese parecer es causa de la opinión sobre el bien, pero también de que "cada uno tiene su carácter en cierto modo por naturaleza" , expresión que hay que entender en el sentido de que, de acuerdo con su naturaleza, uno decide voluntariamente, es decir, sin constricción externa, la forja de un carácter que se corresponde y es la consecuencia de esa naturaleza previa .
2.2.4. Al indicar Aristóteles que, si no se acepta el punto de vista reflejado en este pasaje, habría que considerar que "el hombre no es principio ni generador de sus acciones como de sus hijos" , esta nueva afirmación alude a la existencia de una relación de dependencia de los actos de proáiresis con respecto a su agente, y ello podría interpretarse o bien como una forma de insistir en el protagonismo que todo agente tiene en relación con sus actos, en cuanto es él quien decide, o bien en que el hombre goza de una libertad absoluta, de manera que no existe causa alguna que pueda determinarle a querer y a realizar una acción u otra. La aceptación de la primera parte de esta alternativa no resulta contradictoria con la afirmación de que "el hombre sea generador de sus acciones". Sin embargo, está claro que, si Aristóteles supone la existencia de una incompatibilidad entre la afirmación reflejada en la cita 23 y las tres siguientes, es porque tiene en cuenta las críticas que se efectúan a la primera cuando se le objeta que sólo aparentemente nuestras acciones son voluntarias y dependen de nosotros, ya que "todos aspiran a lo que les parece bueno" , de manera que sólo en este sentido el hombre no sería generador de sus propias acciones: en cuanto el principio último de ellas procede de la atracción que el bien ejerce sobre él de manera necesaria.

2.3. Por lo que se refiere a la defensa del determinismo, ésta se plantea desde muy diversas perspectivas, como son la de la propia explicación del proceso del acto voluntario, la del intelectualismo ético y las de otra serie de argumentos relacionados con causas genéticas o sociales.
2.3.1. Así, en relación al proceso del acto voluntario Aristóteles considera que existe una relación de dependencia entre la deliberación, la decisión y la elección, afirmando que "el objeto de la deliberación y el de la elección son el mismo, salvo que el de la elección está ya determinado, pues se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación" , y, de este modo, defiende que la deliberación determina la decisión, y esta última determina la elección o proaíresis. En este sentido, Gauthier-Jolif consideran que, para Aristóteles, desde el momento en que la deliberación muestra el medio de realizar el fin deseado, la acción sigue inmediata y necesariamente, pues la acción es como la conclusión de un silogismo en el que el deseo del fin juega el papel de la premisa mayor y la determinación del medio el de la menor . Un poco más adelante hacen referencia al determinismo que rige la relación entre la deliberación y la decisión, señalando la dependencia que sigue teniendo Aristóteles con respecto al intelectualismo socrático .
Si, además, tenemos en cuenta que “la aspiración al fin no es de libre elección”, el determinismo de este proceso se hace evidente, pudiéndose esquematizar del siguiente modo:
Aspiración al fin => Deliberación => Decisión-Elección => Acción
2.3.2. Por otra parte, desde III 5 1114a 31 hasta 1114b 3, Aristóteles expone la segunda alternativa, introduciéndola mediante la cláusula condicional "ei de tis legoi.” que, en principio, sugiere un distanciamiento de dicha doctrina. Se trata de un pasaje que presenta ciertas dificultades de traducción y, por ello, conviene aclararlas previamente. El texto comienza del siguiente modo: “ei de tis legoi oti pantes ephíentai tou phainoménou agathou, tes de phantasías ou kurioi, all’ opoios poth ekastos esti, toiouto kai to telos pháinetai autó. Ei meno un ekastos eautó ths éxeos esti pos aitios, kai tes phantasías estai pos autous aitios” , y la traducción de M.Araujo-J.Marías dice lo siguiente: "Por tanto, si se dice que todos aspiran a lo que les parece bueno, pero no está en su mano ese parecer, sino que según la índole de cada uno así le parece el fin; si cada uno es en cierto modo causante de su propio carácter, también será en cierto modo causante de su parecer;" . Por su parte, la traducción de J.Pallí dice: "Uno podría decir que todos aspiran a lo que les parece bueno, pero que no pueden controlar la imaginación, sino que, según la índole de cada uno, así le parece el fin. Ahora, si cada uno es, en cierto modo, causante de su modo de ser, también lo será, en cierta manera de su imaginación." .
La primera diferencia entre estas dos traducciones es la que hace referencia a la de la presencia de la conjunción ilativa "por tanto" en la primera y a su ausencia en la segunda. La inclusión de dicha conjunción implica la consideración de que las afirmaciones que le siguen representan una consecuencia de lo anteriormente dicho, mientras que su ausencia tiene el significado de una mera yuxtaposición de ideas. Ahora bien, la única partícula que puede haber dado pie para la introducción de dicha conjunción es la partícula "de", cuyo sentido es el de una conjunción adversativa, que podría traducirse como "pero" o "por otra parte" o incluso dejarla sin traducir -que es lo que hace J.Pallí-. La traducción de M.Araujo-J.Marías parece, pues, forzada y además equivocada: Forzada, en cuanto no hay ninguna necesidad de interpretar dicha partícula en ese sentido ilativo; y equivocada, porque el texto griego que continúa no representa ninguna consecuencia del anterior, sino la respuesta a una última objeción a la alternativa analizada.
Otra dificultad del texto griego es la de que, en EN 1114b 2, entre el final de la frase que termina con la palabra "autó" y el comienzo de la frase siguiente se echa a faltar la presencia de una expresión que sirva para relacionar la objeción presentada con la respuesta correspondiente; dicha expresión podría ser algo así como "a esta objeción podría responderse diciendo que...", y a continuación vendría el texto traducido: "...si cada uno es en cierto modo causante de su propio carácter...", pero, por el motivo que sea, en el texto griego no aparece una expresión semejante, aunque parece que haya que sobreentenderla para que la totalidad del texto tenga un sentido claro .
* Es al final del texto citado, a partir de la expresión "ei de me..." cuando Aristóteles comienza a exponer la segunda alternativa, la cual representa una clara defensa del determinismo psicológico y muestra las consecuencias que derivarían de ella respecto a la idea de responsabilidad. El texto en cuestión dice lo siguiente: “de no ser así, nadie es causante del mal que él mismo hace, sino que lo hace por ignorancia del fin, pensando que por esos medios conseguirá lo mejor, pero la aspiración al fin no es de propia elección, sino que es menester, por decirlo así, nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero [...]" .
Este texto es especialmente indicativo del pensamiento aristotélico en defensa del determinismo psicológico, puesto de manifiesto al afirmar que el juicio recto y la elección del bien verdadero tienen como condición necesaria el haber nacido con la correspondiente capacidad, lo cual a su vez depende de la naturaleza. A pesar de todo, Aristóteles considera finalmente que en ambos casos tanto la virtud como el vicio serán voluntarios , pues, aunque el fin se impone por naturaleza, en cualquier caso las acciones emanan del propio querer y es el hombre quien las realiza como protagonista de ellas.
Complementariamente, la afirmación según la cual "la aspiración al fin no es de libre elección" equivale a decir que nadie elige su propio querer: Es decir, uno se encuentra con el hecho de que tiene determinados deseos, pero no elige tener los deseos que tiene. Parece, pues, que Aristóteles, al igual que otros filósofos modernos, entendió la libertad como una cualidad contrapuesta a la de constricción y por este motivo no utilizó, para referirse a estos actos, otro término que el de "ekousion" (voluntario). (El término  -libre- no tiene un sentido filosófico, sino político, en contraposición al término  -esclavo-.
Por otra parte, a través de estas consideraciones se introduce la hipótesis determinista desde la perspectiva del intelectualismo socrático, complementada con la que se relaciona con un determinismo genético.
2.3.2.1.- En efecto, en primer lugar, plantea Aristóteles que desde esta perspectiva "nadie es causante del mal que él mismo hace, sino que lo hace por ignorancia del fin, pensando que por esos medios conseguirá lo mejor", afirmación que expresa el determinismo del intelectualismo socrático.
En segundo lugar, la exposición de la objeción anterior continúa con la indicación de que "la aspiración al fin no es de propia elección", lo cual está de acuerdo con su afirmación de que "el bien es aquello a que todas las cosas tienden" , y, de este modo, queda fortalecido el planteamiento determinista al afirmar que el fin se impone al hombre, sin que tenga opción para elegirlo o para dejar de hacerlo.
Indica en tercer lugar que "es menester nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero". Esta consideración refuerza el determinismo de la anterior: la primera significaba una defensa del determinismo psicológico a partir de la consideración del bien como fin que ejerce una atracción necesaria; la última viene a reafirmar este punto de vista, aclarando que si la elección del bien auténtico no se produce siempre, es porque ello depende de la posesión de una facultad que no depende de una elección personal, sino de que la naturaleza haya dotado a uno de forma adecuada para saber elegir con acierto. En consecuencia, el hecho de elegir bien o mal no se presenta como un acto de "libre albedrío", sino que se hace depender de la naturaleza.
2.3.2.2.- La defensa del determinismo intelectualista aparece también en otros lugares, eliminando así cualquier duda acerca de la postura aristotélica respecto a esta doctrina.
*Así, refiriéndose al conjunto de los actos voluntarios afirma en Retórica, 1369b 19-21, que "cuantas cosas se hacen por propia voluntad todas son o bienes o bienes aparentes, o cosas agradables o que lo parecen" osa di’ autous práttousin, apant’ estin e ágata e phainómena ágata e edea e phainomena idea, afirmación que representa una forma implícita de mostrar como compatibles los conceptos de determinismo y libertad. En efecto, el simple hecho de referirse a "cosas que se hacen por propia voluntad" es una forma de expresión intercambiable con la expresión "cosas que se hacen libremente", y la indicación de que todas esas cosas "son o bienes o bienes aparentes, o cosas agradables o que lo parecen" representa una de las diversas expresiones mediante las cuales afirma la total relación de dependencia de la voluntad respecto al bien. Es cierto que Aristóteles presenta una serie de matices en esta relación, diferenciando entre:
-Bienes objetivos,
-Bienes aparentes,
-Cosas agradables, y
-Cosas aparentemente agradables,
pero también que siempre buscamos el bien, aunque uno pueda equivocarse y elegir un bien aparente que no se corresponda con el mayor bien objetivo.
Aristóteles considera el bien como el motor último de la conducta, indica que en muchas ocasiones no se elige el bien máximo sino el "bien aparente", pero afirma también que es la naturaleza la que determina que uno sea o no capaz de realizar elecciones correctas.
* Igualmente, en cuanto el fin y el bien se identifican, el deseo o boule no se refiere a si se elegirá el bien o no, pues el bien en sentido absoluto es objeto del deseo y, en consecuencia, lo que realmente importa es llegar a conocer cuál pueda ser el bien más propio del hombre. Precisamente la diferencia entre los conceptos de hombre bueno y hombre malo se encuentra en que "el bueno [...] juzga bien todas las cosas [...] En cambio, en la mayoría el engaño parece originarse por el placer, pues sin ser un [= el] bien lo parece" .
* La afirmación según la cual el hombre bueno es el que "juzga bien todas las cosas" encaja con la tesis del intelectualismo socrático y tiene su justificación en la consideración latente de que quien juzga bien obrará bien, lo cual es una nueva forma de decir que nadie obra el mal voluntariamente sino por ignorancia.
En relación a la idea del hombre bueno su carácter intelectualista es totalmente claro: En efecto, si el hombre bueno lo es, en último término lo es porque sabe qué acciones conviene realizar, pues "en lo que más se distingue el hombre bueno es en ver la verdad en todas las cosas" , y para él es objeto de la voluntad lo que en verdad es un bien . Así pues, del mismo modo que el buen arquero lo es por gozar de una serie de cualidades que le permiten disparar certeramente, Aristóteles considera, de acuerdo con Sócrates, que el hombre bueno es el que sabe, por la sencilla razón de que ese conocimiento le llevará necesariamente a elegir el bien auténtico.
2.3.3.- Desde una temática muy próxima a la anterior, a lo largo del libro VI realiza un estudio de la phrónesis, enfocándola también desde una perspectiva determinista: De ella dice que es "una disposición racional verdadera y práctica respecto de lo que es bueno y malo para el hombre" . Aristóteles hace referencia a la existencia de dos cualidades que son condiciones necesarias para la posesión de la phrónesis: La primera es la destreza o deinótes, la cual sólo sirve para conducir hacia la consecución del objetivo propuesto . La segunda es la bondad, pues "es imposible ser prudente no siendo bueno", ya que la deinótes sin bondad podrá servir para lograr un determinado fin, pero éste podrá ser bueno o malo. Sólo si la  viene acompañada de bondad, el fin que se proponga será bueno. Ahora bien, el condicionar la existencia de la phrónesis a la previa posesión de la deinotes ello representa un nuevo argumento en favor del determinismo psicológico; pues si nadie es responsable de encontrarse o no en posesión de la deinotes, la cual es condición necesaria para la posesión de la phrónesis, que a su vez es condición necesaria para la realización de una buena proáiresis, en tal caso nadie será responsable de que sus actos de proáiresis sean buenos o malos en la medida en que la posesión de la deinotes dependa de la naturaleza. Además, la segunda condición necesaria para la posesión de la phrónesis es la de la posesión de la bondad, entendida como una cualidad natural, que, por lo tanto, tampoco es el producto de una elección personal y que capacita a su poseedor para aplicar la deinotes de manera adecuada. Así pues, tanto la deinotes como la bondad constituyen por separado condiciones necesarias, pero no suficientes para la posesión de la phrónesis, pero, consideradas conjuntamente, constituyen la condición suficiente y determinante de ella. No se trata, pues, de que quien posee la “deinotes” y además es bueno pueda poseer o no la “phrónesis”: la posee necesariamente. Además, en cuanto la posesión de la “phrónesis” implica la posesión de todas las virtudes, toda “proáiresis” será la adecuada necesariamente.
El determinismo de este planteamiento queda reflejado en el esquema siguiente:
|Deinotes|
Naturaleza => { } =>Phrónesis =>Posesión de todas las virtudes => Recta proáiresis
| Bondad |

2.3.4.- Complementariamente Aristóteles defiende el determinismo psicológico en EN X 9 1179b 20-31 desde otros planteamientos, como son el genético y el social. En efecto, en estas líneas se dice que "el llegar a ser buenos piensan algunos que es obra de la naturaleza, otros que del hábito, otros que de la instrucción. En cuanto a la naturaleza, es evidente que no está en nuestra mano, sino que por alguna causa divina sólo la poseen los verdaderamente afortunados; el razonamiento y la instrucción [...]requieren que el alma del discípulo haya sido trabajada de antemano por los hábitos [...]Es preciso, por tanto, que el carácter sea de antemano apropiado de alguna manera para la virtud" .
Este texto resulta muy esclarecedor porque en él se acepta, en primer lugar, que la bondad procedente de la naturaleza "sólo la poseen los verdaderamente afortunados". Esta afirmación no excluye que sea la naturaleza la causa de que en el resto de las personas falle la bondad o tengan que adquirirla por otro procedimiento, consistente en "el razonamiento y la instrucción" que requieren de la forja de unos hábitos para amar lo noble y aborrecer lo vergonzoso . A su vez, el fomento de estos hábitos y la educación correspondiente conviene que esté regulado por leyes, "porque la mayor parte de los hombres obedecen más bien a la necesidad que a la razón, y a los castigos que a la bondad" . En este mismo sentido, se afirma que "los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir buenas costumbres" , añadiendo que "imponen castigos y represalias a todos los que han cometido malas acciones [...] y en cambio honran a los que hacen el bien, para estimular a estos e impedir obrar a los otros" . En X 1 1172a 20-21, se afirma también que "los educadores se sirven del placer y del dolor como un timón para dirigir a la infancia". En estas afirmaciones lo que Aristóteles reconoce es el hecho de que este recurso tiene su eficacia, y ello sólo es posible a condición de que tales mecanismos funcionen como estímulos para obtener determinadas respuestas. Así pues, la afirmación de que los premios o castigos se concedan para estimular a los buenos o para impedir obrar a los malos, representa otro argumento en favor del determinismo psicológico, en cuanto supone el reconocimiento de que existe una efectividad causal en la aplicación de tales medidas en orden a orientar la conducta.
* Además, el hecho de que se consideren los castigos como medicinas y al infractor de la ley como enfermo, representa otra muestra más de esta interpretación determinista. En este mismo sentido, se indica más adelante que "piensan algunos que los legisladores deben [...] imponer castigos y correcciones a los desobedientes y sin disposición natural para el bien; y desterrar a los incurablemente miserables" , introduciendo de nuevo la consideración del castigo como medicina y la de que existen personas que, por ser "incurables", deben ser desterradas a fin de que no perjudiquen a la comunidad.
El resumen de estas consideraciones es que o bien los hombres llegan a ser buenos por obra de la naturaleza, o bien por un proceso en el que la condición primera es la de la existencia de leyes adecuadas, de forma tal que todo ello determine la formación de un carácter virtuoso a partir del cual el llegar a ser bueno y la elección del bien surjan como algo espontáneo y agradable.
El conjunto de estos planteamientos muestran el acuerdo aristotélico con el determinismo presentándolo desde dos nuevas perspectivas:

a) Perspectiva genética:
Divinidad  Naturaleza buena  Hombre bueno

b) Perspectiva social:
Leyes  Educación y costumbres  Carácter amante de la virtud  Hombre bueno

2.3.5.- Desde otra perspectiva, la defensa del determinismo aparece también cuando explica los caracteres de las personas, haciéndolos depender de la edad (juventud, madurez, vejez) o de la fortuna . Así, por lo que se refiere a los jóvenes, Aristóteles afirma que "son por carácter concupiscentes e inclinados a hacer aquello que desean. Y en cuanto a las pasiones corporales son especialmente sumisos a las de Venus e incontinentes en éstas" . A lo largo de las páginas siguientes continúa describiendo el carácter correspondiente a cada una de las etapas de la vida, carácter que es presentado como el resultado de una serie de causas que lo van conformando. Por otra parte, tiene interés observar cómo, en este párrafo, afirma que los jóvenes "son especialmente sumisos a las pasiones de Venus e incontinentes en éstas" . Como anteriormente ya hemos visto, no es ésta la primera vez en que considera la akrasía como un aspecto constitutivo de la naturaleza de determinadas personas, pero desde el momento en que la considera como un modo de ser propio de los jóvenes (o de otras personas en otras circunstancias), no tendría sentido tratar de argumentar en contra del determinismo a partir de la consideración de la akrasía como una forma de comportamiento por la que uno hubiera optado libremente. Conviene insistir, pues, en que para Aristóteles (igual que para Sócrates) todos buscan el mayor bien posible, aunque no siempre lo consigan; entre otros motivos, porque la fuerza de las pasiones puede llegar a cegarle a uno hasta el punto de llevarle a considerar como mejor un determinado bien frente a otro objetivamente superior, pero en relación al cual no ha estado en condiciones de valorarlo con acierto, perdiendo, en consecuencia, la ocasión de conseguirlo.

3. La “akrasía”
Finalmente y en relación a los actos de akrasía, Aristóteles afirma que el akratés "se parece a una ciudad que decreta todo lo que debe decretar y que tiene buenas leyes, pero no hace ningún uso de ellas [...] El malo [ponerós] es semejante, en cambio, a una ciudad que hace uso de sus leyes, pero de leyes malas" . A través de esta cita se pone de relieve la existencia de dos cualidades esenciales en el fenómeno de la akrasía: en primer lugar, que no está reñida con la posesión de razón y de capacidad para saber cuál es la acción más conveniente, y, en segundo lugar, que, a pesar de ello, la decisión puede encaminarse hacia la realización de actos contrarios a la razón. El akratés se caracteriza, pues, por la falta de acuerdo entre lo que piensa y lo que hace: es capaz de juzgar acertadamente, pero su voluntad es incapaz de seguir los dictados de la razón y es vencida por el placer; en segundo lugar, tiende a arrepentirse de sus actos; y, finalmente, puede curarse, por el hecho de que el pensamiento es correcto y lo único que hace falta es ejercitarse en el dominio de los impulsos para cumplir con los dictados de la razón.
* Respecto a la descripción del fenómeno de la akrasía, podemos observar que ésta se entiende o bien como una situación en la que se establece una oposición entre la razón y la pasión, de manera que la última triunfa sobre la primera (akrasía propeteia), o bien como una situación en la que la razón ni siquiera llega a actuar para enfrentarse a la pasión (akrasía asthéneia), de manera que ésta se impone sin ningún tipo de colisión con aquella . Aristóteles añade que "de las distintas formas de incontinencia tiene más fácil curación la de los excitables que la de los que resuelven pero no se atienen a sus resoluciones, y la de los que son incontinentes por hábito que la de los que lo son por naturaleza" , pero indica a continuación que el hábito mismo es difícil de cambiar porque [...] acaba en los hombres por ser naturaleza .

3.1. El interés de estas afirmaciones es múltiple, por cuanto, en primer lugar, alude a la "curación" como la forma de escapar de la akrasía, lo cual supone contemplar este fenómeno como una enfermedad que, como cualquier otra, tiene sus manifestaciones en una relación de causa-efecto, es decir, en una relación determinista. Y, en segundo lugar, porque Aristóteles admite que existen incontinentes que lo son por naturaleza e incontinentes que lo son por hábito, pero considerando igualmente que la incontinencia de los que la poseen por hábito "acaba [...] por ser naturaleza". De manera que, según este último enfoque, se sigue defendiendo una interpretación determinista que no sólo mira el carácter de la akrasía como una enfermedad, sino también como un fenómeno ligado al ser de cada uno, en cuanto sea incontinente por naturaleza o por un hábito que termina convirtiéndose en naturaleza.
Por otra parte, Aristóteles considera que el triunfo de la pasión significa la sustitución del conocimiento por la ignorancia, y afirma que "el modo de que se desvanezca la ignorancia y recobre su conocimiento el incontinente [...] es a los fisiólogos a quienes debemos preguntarlo" . A través de esta consideración el determinismo psicológico deja de presentarse desde una perspectiva intelectualista para dejar paso al reconocimiento de la importancia que tiene en las decisiones la parte no racional del alma relacionada con el deseo, de manera que, en la misma medida en que la conducta se libera de una dependencia absoluta respecto a principios intelectuales objetivos, queda sometida al determinismo del deseo, en cuanto éste "tiene el poder de mover todas las partes" de la mente y llevar así a tomar la decisión correspondiente.
Al comparar la akrasía con una enfermedad, considera que su tratamiento es asunto de los “fisiólogos” , de manera que su curación no significa otra cosa que recobrar la razón y que, en consecuencia, en lugar de ser el determinismo de las pasiones el que guíe la conducta, será el determinismo del bien captado por la razón el que sirva de relevo al anterior.
En tales ocasiones no considera que uno se convierte en “akratés” porque se comporte de la forma correspondiente, sino que se comporta de tal manera porque es “akratés” Es verdad, por otra parte, que hay textos en los que indica que es la repetición de actos individuales lo que conduce a la formación del carácter de un hombre. Pero ante la pregunta de por qué esos primeros actos se encaminan en un sentido o en otro, la respuesta aristotélica remite a una naturaleza que, según como esté dotada, encaminará al hombre hacia la virtud o hacia el vicio.
La afirmación de que "[el deseo]...puede mover cada una de las partes" representa una muestra más de la interpretación determinista para los actos de akrasía. La explicación aristotélica no supone una negación de la libertad, sino el intento de mostrar la serie de componentes a partir de cuya confluencia se toman las decisiones: de forma determinada, en cuanto son consecuencia de toda esa serie de variables internas y externas, pero, al mismo tiempo, de forma libre, en cuanto no haya impedimentos que frenen la realización de lo que se haya decidido, aunque esa decisión sea consecuencia de factores pasionales, pues tales factores también son constitutivos del ser humano. Aristóteles defiende que los deseos son el origen de los actos, pues "la razón por sí sola nada mueve" , de manera que debe existir un fin a partir del cual la razón delibere para descubrir los medios que conviene emplear en vistas a alcanzarlo y para adoptar -de manera a la vez necesaria y voluntaria- la decisión subsiguiente.

3.2. En el Tratado del Alma, Aristóteles se refiere a la contraposición entre la razón y el deseo, afirmando que "los apetitos pueden entrar en colisión o conflicto entre sí, cosa que ocurre cuando y donde la razón y el deseo son opuestos, y ello ocurre en los seres que tienen sentido del tiempo; la mente, en efecto, nos mueve a resistir mirando al futuro, mientras que el deseo sólo mira al presente, porque lo que es momentáneamente agradable parece ser absolutamente agradable y absolutamente bueno, ya que el deseo no puede mirar al futuro" .
La importancia de este texto radica en la introducción del concepto de tiempo para explicar los conflictos entre la razón y los deseos. Aristóteles juzga que, a la hora de valorar los distintos bienes, el deseo tiende hacia ellos ciegamente, de manera intemporal, mientras que la razón compara el bien presente con el futuro. Por ello, cuando sea la razón lo que guíe la acción, se elegirá la mejor, mientras que, si el deseo es suficientemente intenso, la elección se encaminará hacia el bien presente, aunque no sea el mejor.
El origen de este planteamiento se encuentra en Platón, quien en Protágoras , 356 c-e, indicaba que las cosas que son de un mismo tamaño o los sonidos que tienen una misma intensidad, parecen mayores o más intensos cuando están o se producen más cerca que cuando están o se producen a mayor distancia. Al hablar del tamaño de los objetos o de la intensidad de los sonidos se refiere, a través de esta comparación, a los placeres; y, al hablar de la distancia, al conjunto de circunstancias que pueden inducir al error. La "métrica" o "arte de medir", anticipo de la phrónesis aristotélica, sirve para valorar con objetividad los diversos bienes.

El Ayuntamiento de Toledo contra la Constitución Española

Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía y Ciencias de la Educación

Las autoridades políticas de la ciudad de Toledo, con su alcalde a la cabeza, acaban de vulnerar la Constitución impunemente –al menos por el momento- en cuanto han infringido el artículo 20.1, según el cual “Se reconocen y protegen los derechos: a) A expresar y difundir libremente los pensamientos, ideas y opiniones mediante la palabra, el escrito o cualquier otro medio de reproducción”, y 20.2, según el cual “el ejercicio de estos derechos no puede restringirse mediante ningún tipo de censura previa”, artículo que defiende la libertad de expresión y el derecho a la libre difusión de las ideas, sin aceptar que nadie pueda arrogarse el derecho de juzgar a priori y de prohibir las actividades relacionadas con el ejercicio de dichas libertades mediante una censura previa a su realización, al estilo de los mejores tiempos del franquismo,.
Esta vulneración de la Constitución se ha producido con ocasión de la programada celebración del I Concilio Ateo en dicha ciudad. Para este fin se había solicitado el Centro Social Polivalente de la ciudad, pero en los últimos días se ha denegado el permiso correspondiente con el argumento de que en el concilio programado “hay algunas expresiones y contenidos artísticos y gráficos que insultan y agreden y que son indignas en una sociedad donde debemos elevar puentes de diálogo, creamos o sintamos lo que sintamos”, según indicó el portavoz del Gobierno municipal, Rafael Perezagua. Este mismo señor sugirió igualmente que “si quieren debatir sobre el ateísmo, que lo hagan, pero hacerlo de forma grosera en un edificio público no lo vamos a permitir. Si quieren ganarse respeto primero deben respetar a los demás y no agredirlos”.
Las palabras del señor Perezagua son simplemente insultantes contra quienes apoyamos la Constitución, pues, si las autoridades, a la hora de aceptar o no la cesión de un local público para realizar un tipo de actividades como la del I Concilio Ateo, se basan en el argumento de si determinada actividad “hiere la sensibilidad” de alguien, en tal caso, como español que soy, debería exigir con muchísimo mayor motivo el cese de las actividades de la Secta del Vaticano en cuanto hieren mi sensibilidad –y mi bolsillo-, por lo que debería reclamar igualmente la expulsión de la totalidad de los purpurados de la secta a la que pertenecen y su traslado inmediato al Vaticano, sede de la multinacional a la que están vinculados y desde la que se programan sus actividades repulsivas y contrarias a nuestro ordenamiento jurídico. En definitiva, con argumentos como el utilizado por el señor Perezagua, cualquier autoridad podría prohibir lo que le diese la gana diciendo simplemente que tal actividad hería la sensibilidad de su abuela.
Hacer referencia a las “heridas a la sensibilidad” de alguien serviría sólo para convertir los citados artículos de la Constitución en papel mojado: De hecho “mi sensibilidad” se sintió casi mortalmente herida con la visita del señor Ratzinger a Valencia y con todo el gasto absurdo que dicha visita supuso, teniendo en cuenta, además, que con todo ese dinero hubieran podido salvarse muchas de las vidas humanas que cada día mueren de hambre en África y en tantos lugares del mundo mientras el señor Ratzinger y sus compinches viven mejor que los antiguos faraones.
¿Era mejor la visita de ese señor, jefe de la Secta Católica que salvar la vida de cientos o miles de niños africanos? Personalmente estoy convencido de que era mejor lo segundo, pero, si quienes habían sido elegidos democráticamente pensaron otra cosa y las leyes no decían nada en contra, yo sólo pude manifestar mi rechazo a tal visita, pero no pude hacer ninguna reclamación jurídica contra la decisión municipal que la autorizó.
¿No representa un atentado flagrante contra la Constitución Española y una discriminación hipócrita y descarada alegar para la prohibición del I Concilio Ateo que “hiere la sensibilidad” de determinadas personas? Argumentos como ése, esgrimidos por personas que en teoría pertenecen a un partido de izquierdas, resultan realmente alarmantes y penosos y, por ello, sólo me sugieren solicitar a tales autoridades socialistas y de IU su dimisión y su expulsión del partido correspondiente.
El colmo de los colmos del cinismo lo constituye el hecho de que el señor Perezagua manifieste que este Concilio Ateo lo que está haciendo es actuar en contra de la libertad de expresión, cuando es él y su grupo quienes están impidiendo el ejercicio de dicha libertad desde la postura de “censura previa”, propia del franquismo, descalificando y poniendo trabas a la realización de un acto tan normal como lo sería una reunión de astrónomos. El señor Perzagua ha negado la cesión del Centro Social Polivalente para la realización del Concilio Ateo, alegando con absoluta desvergüenza y despotismo que "no podemos permitir agresiones a la fe de los toledanos que se puedan sentir mal si este Congreso se hace en un lugar público del Ayuntamiento".
Por lo que se refiere a esas “agresiones a la fe” se trata de un argumento fascista, propio de una dictadura, pues las creencias no pueden imponerse a los demás de ningún modo y mucho menos tratando de tapar la boca quienes tienen creencias distintas. Como ya se ha dicho antes, el derecho a la libertad de expresión consiste precisamente en que todo el mundo pueda “expresar y difundir libremente los pensamientos, ideas y opiniones mediante la palabra, el escrito o cualquier otro medio de reproducción”, lo cual, desde luego, no es respetado en absoluto por ese gobierno municipal.
Y por lo que se refiere al derecho a la utilización de un “lugar público del Ayuntamiento” para expresar tales opiniones, a estas alturas resulta inconcebible que el señor García-Page, el señor Perezagua y quienes les apoyan no se hayan enterado de que, precisamente por ser un “lugar público del Ayuntamiento”, se trata de un lugar “de todos” y no exclusivamente del partido de turno que en esos momentos gobierne o de quienes puedan tener determinadas creencias religiosas, de manera que por ello mismo no se trata de un lugar al que sólo se pueda asistir para rezar el rosario.
Otra cosa sería haber solicitado realizar el Concilio Ateo en la catedral de Burgos, lo cual por el momento parece inviable, al menos hasta que se produzca la expropiación de los actuales expropiadores, de forma que toda esa serie de bienes públicos, producidos con la sangre, el sudor, el sufrimiento y la muerte de tantos españoles que trabajaron en su construcción a lo largo de los siglos revierta de nuevo al patrimonio de todos, siendo recuperado para el beneficio de todos y neutralizando la usurpación realizada por la jerarquía insaciable de esa Secta.

Aristóteles: Su análisis de la amistad como
una manifestación de la perspectiva individualista de su ética

En mi estudio acerca del triple fundamento de la ética aristotélica, he hablado de un fundamento intuicionista de origen platónico, de un segundo planteamiento de carácter social y de un fundamento de carácter individual-eudemonista. El estudio del planteamiento aristotélico de la amistad -philía puede servir para conocer hasta qué punto el fundamento social de su ética queda muchas veces subordinado al fundamento individual. Por ello, considero equivocado el valor tan amplio que A. Heller concede a la fundamentación social de la ética aristotélica -a pesar de que reconozca su restricción a un grupo reducido- .
En efecto, es en las mismas reflexiones aristotélicas acerca de la amistad donde podemos observar de forma más clara ese fundamento individualista, especialmente porque es esa virtud la que quizá mejor hubiera podido servir para ejemplificar una concepción moral con un fundamento auténticamente social en el caso de que Aristóteles la hubiera defendido por encima del individual. Ciertamente, a partir de una relación afectiva con el prójimo se podría tratar de justificar una moral social, en cuanto dicha relación podría impulsar al ser humano a cumplir espontáneamente con determinadas normas por el valor que pudieran adquirir a partir de esos lazos afectivos en que consiste la amistad . Sin embargo, no es ese el tratamiento que le da Aristóteles, a pesar de las repetidas ocasiones en que considera, al hablar de la amistad en su sentido más auténtico, que "debe desearse el bien del amigo por el amigo mismo" (EN VIII 2 1155b 31-32).
Efectivamente, ya en el capítulo 1 del libro VIII de la EN, Aristóteles afirma que la amistad "es lo más necesario para la vida. Sin amigos nadie querría existir" (EN 1155a 4-5). A través de esta consideración viene a reconocer, desde la perspectiva concreta de la necesidad de la amistad, el carácter social del hombre, pero al mismo tiempo presenta ya la idea de la amistad como algo que uno necesita como relación gratificante para la propia vida. No se presenta aquí la amistad desde la óptica de un supuesto deber de amar y de ayudar a los demás, sino como una necesidad personal de contar con la amistad de algunos con los que poder compartir los propios bienes, ideas, sentimientos, etc. . Por lo tanto, se trata ya, en esta primera presentación, de un planteamiento en el que la reciprocidad que caracteriza a esa relación aparece postergada en favor de un planteamiento en el que la necesidad de recibir afecto es presentada prioritariamente respecto a la necesidad de procurarlo.
Un poco más adelante Aristóteles manifiesta que existen tres tipos de amistad. Veamos el esquema correspondiente:

|por interés } Lo son por accidente: Son
|por utilidad | directamente egoístas
Amistad{
|por virtud } Es la auténtica amistad: Es
| indirectamente egoísta

Las amistades por interés y por utilidad digo que son directamente egoístas porque, como señala Aristóteles, "estas amistades lo son [...] por accidente, puesto que no se quiere al amigo por ser quien es, sino porque procura en un caso utilidad y en otro placer" (EN VIII 3 1156a 17-19). De la amistad por virtud dice Aristóteles, sin embargo, que "es la de los hombres buenos e iguales en virtud; porque estos quieren el bien el uno del otro en cuanto son buenos [...]; y los que quieren el bien de sus amigos por causa de estos, son los mejores amigos" (EN VIII 3 1156b 7-10). Si, por lo que hace referencia al tratamiento aristotélico de la amistad por virtud, nos quedásemos exclusivamente con estas palabras, no tendríamos motivos para considerarla como indirectamente egoísta, pues el querer a los amigos "por causa de estos" sin duda alguna se nos presenta como un planteamiento que excluye cualquier otro calificativo que no sea más que el de altruista .
Sin embargo, en el capítulo quinto Aristóteles afirma ya algo distinto al añadir a lo anterior que "al amar al amigo aman su propio bien, pues el bueno [...] se convierte en un bien para aquel de quien es amigo. Cada uno ama, por tanto, su propio bien, y a la vez paga con la misma moneda en querer y placer; se dice, en efecto, que la amistad es igualdad" (EN VIII 5 1157b 31-35) . A través de esta afirmación Aristóteles presenta la amistad como una especie de egoísmo recíproco en el que los buenos "al amar al amigo aman su propio bien", ya que el amigo es un bien para uno mismo. Sin duda, no es que Aristóteles niegue que se puede amar al amigo por él mismo. Esto es algo que ha afirmado y que implica un alto concepto de la amistad. Pero también afirma que en cuanto el amigo es un bien para uno mismo, quien ama al amigo ama su propio bien y eso es lo que -en ningún caso de modo peyorativo- llamo egoísmo indirecto, por cuanto de algún modo el amigo es "otro yo" y su bien se convierte también en el propio.
Por otra parte, en este segundo texto aparece un nuevo matiz que conviene resaltar, pues se repite, como veremos, en algunas otras ocasiones y hace que, dentro de esta fundamentación social de la Ética, podamos distinguir lo que podríamos denominar aspecto mercantilista de la ética aristotélica. Me refiero con esta expresión a la serie de ocasiones en que Aristóteles entiende las relaciones con el prójimo como una serie de transacciones en las que la forma de actuar de cada uno se entiende como una manera de corresponder a la actuación de otro. Así, en este caso concreto, Aristóteles dice que "cada uno ama [...] su propio bien, y a la vez paga con la misma moneda en querer y placer; se dice en efecto que la amistad es igualdad” .
A través de estas palabras podemos observar cómo la amistad con el otro aparece no como un acto espontáneo o como una especie de deber, sino como una obligación semejante a la que hace referencia al cumplimiento económico de un contrato de compra o algo similar, obligación que se cumple, entre otras maneras, pagando una cantidad de dinero estipulada, mediante la que se establece la igualdad entre lo que se compra y lo que se paga por ello. La diferencia fundamental en este caso estará en que cuando la amistad se da entre dos personas que poseen un valor semejante, la igualdad se establece mediante un afecto recíproco semejante, mientras que, cuando existen diferencias de valor entre ellas, en tal caso la igualdad podrá establecerse si el inferior es capaz de compensar dicha desigualdad a través de un afecto mayor en una proporción semejante a aquella en la que el otro le supera en dignidad o valor. Este último, a su vez, dada su superioridad, no tendrá por qué corresponder con la misma intensidad de afecto a su amigo, de manera que podría establecerse una especie de proporción matemática, de forma tal que:

Valor + Afecto del Inferior = Valor + Afecto del Superior

Pero esta relación de igualdad sólo podrá establecerse en la medida en que la inferioridad del primero quede compensada por una superioridad correspondiente en su grado de afecto hacia el superior; mientras que en este último, dada su superioridad, su grado de afecto hacia el inferior no requerirá de especial intensidad. Así, presentando el esquema anterior de manera más precisa, tendríamos la siguiente equivalencia:

Inferior (Valor (3) + Afecto (7)) = Superior (Valor (7) + Afecto (3))

Más adelante, sin embargo, podremos ver que Aristóteles, frente a esta doctrina de la amistad tan fríamente mercantilista, opone planteamientos más auténticamente altruistas, como, por ejemplo, cuando habla del amor de una madre hacia su hijo. Sin embargo, el mercantilismo aquí observado no es una excepción en los planteamientos aristotélicos acerca de la amistad, sino que aparece en una multiplicidad de textos pertenecientes especialmente a los libros VIII y X de la Ética Nicomáquea.
Así, afirma efectivamente Aristóteles que "en todas las amistades fundadas en la superioridad el afecto debe ser también proporcional, de modo que el que es mejor reciba más afecto que profesa [...], pues "cuando el afecto es proporcional al mérito se produce en cierto modo una igualdad , y esto parece ser propio de la amistad" (EN VIII 7 1158b 23-25).
Sin embargo y al margen del realismo que estas consideraciones reflejan en multitud de ocasiones, parece que en la auténtica amistad desinteresada, en la que se busca el bien del amigo por el amigo mismo, estaría de sobra ese frío cálculo encaminado a buscar que el afecto que uno profesara fuera proporcional al valor del amigo, y, en consecuencia, parece que esa relación de auténtica amistad debería consistir más bien en un constante intento de superación, procurando hacer por el amigo todo lo que pudiéramos por ayudarle y dejando de lado la fría consideración calculadora de qué podía ofrecernos él a cambio, además de su recíproco afecto. Quizá incluso la auténtica muestra de superioridad de que habla Aristóteles tendría que implicar lo contrario de lo que él afirma: el superior, precisamente por ser superior, podría contemplarse como un ser dotado de una mayor capacidad de amar que el inferior y que se comportaría consecuentemente con esa capacidad. Ahora bien, si ese sentimiento se incrementa o disminuye en relación al valor relativo de cada persona, en tal caso las palabras de Aristóteles reflejan simplemente esa cuestión meramente fáctica; es decir, que espontáneamente el superior será objeto de un amor más intenso a causa de su misma superioridad, mientras que el inferior sólo será capaz de provocar un amor bastante limitado, aunque proporcional a su propia valía. Recordemos, en este sentido cómo, tanto para Aristóteles como para la filosofía griega en general, mientras los hombres admiran y aman a los dioses a causa de su perfección, los dioses, precisamente por ella, no pueden amar a los hombres, ya que el hecho de que lo más perfecto amase lo imperfecto representaría una especie de imperfección y ello resultaría contradictorio con la esencia perfecta de la divinidad. En este sentido, afirma efectivamente Aristóteles que "cuando la distancia es muy grande, como la de la divinidad, la amistad ya no es posible" (EN VIII 7 1159a 5) . Y, por ello, considera también que en la relación de amistad existe un límite en lo que se refiere a nuestros buenos deseos con respecto al amigo. Ese límite es el que viene dado por aquella situación en la que el amigo dejaría de serlo y, en este sentido, dejaría de representar un bien para uno mismo. Escribe Aristóteles en este sentido: "De aquí también que se pregunte si acaso los amigos no desean a sus amigos los mayores bienes, por ejemplo que sean dioses, puesto que entonces no serán amigos suyos, ni siquiera por tanto un bien para ellos [...] Si, pues, se dice con razón que el amigo quiere el bien de su amigo por causa de éste, éste deberá permanecer tal cual es; su amigo entonces querrá los mayores bienes para él a condición de que siga siendo hombre. Y quizá no todos los bienes porque cada uno quiere el bien sobre todo para sí mismo" (EN VIII 7 1159a 5-12).
De este modo, pues, la relación de amistad tiene un límite, límite que queda establecido cuando los bienes que se conceden al amigo constituyen un impedimento para que el amigo siga siendo un bien para uno mismo, pues "cada uno quiere el bien sobre todo para sí mismo".
Por ello P.Aubenque considera que "la contradiction n'est pas absente de l'essence même de l'amitié [...] C'est le destin tragique de l'amitié que... de ne pouvoir pourtant subsister que si 'l'ami demeure tel qu'il était': ni Dieu, ni même sage, mais simplement homme. L'amitié tend à s'epuiser dans la transcendance même qu'elle souhaite; à la limite, l'amitié parfaite se détruit elle-même."
"L'amitié humaine enferme donc dans sa définition une imperfection qu'on pourrait dire d'essence" .
Frente a esta teoría sobre la amistad o sobre el amor en general, el cristianismo introduce la idea de que Dios ama al hombre con un amor infinito -aunque, por otra parte, su amor y su misericordia infinitas no le impiden condenar al fuego eterno a quienes no concede la gracia, según lo expresa, por ejemplo, Tomás de Aquino en la Suma contra los gentiles, cap.163 -. Pero, al margen de esta incomprensible paradoja, la diferencia básica entre el éros griego y el ágape cristiano consiste precisamente en que el éros es amor de lo inferior hacia lo superior, mientras que el ágape representaría el amor de lo superior hacia lo inferior.
La teoría general aristotélica está más claramente en la línea del eros que en la del ágape y, por ello, aunque representa un planteamiento claramente realista que atiende a lo que de hecho sucede, además de poseer el carácter mercantilista al que me he referido antes, representa una muestra más de que la supuesta fundamentación social de la moral en general tendría a su vez como último fundamento el de carácter individual -eudemonista.
En cualquier caso, a pesar de este frío cálculo de la amistad desde esa perspectiva a un mismo tiempo mercantilista y egoísta, Aristóteles, como ya he indicado, no siempre plantea esta cuestión de una forma tan calculadora respecto a los propios intereses.
En efecto, frente a todos esos planteamientos hay también momentos en los que presenta, como ya he dicho, una concepción más desinteresada de la amistad. Así, por ejemplo, cuando afirma que la amistad "consiste más en querer que en ser querido" (EN VIII 8 1159a 27), y también cuando afirma que "las madres se complacen en querer, pues algunas de ellas dan a sus propios hijos para que reciban crianza y educación y con tal de saber de ellos los siguen queriendo, sin pretender que su cariño sea correspondido, si no pueden tener las dos cosas; parece que les basta con verlos prosperar, y ellas les quieren aun cuando los hijos, por no conocerlas, no les paguen el mismo tributo que se debe a una madre" (EN VIII 8 1159a 27-33).
Sin embargo, por lo que se refiere al sentido de estas dos últimas citas conviene precisar adecuadamente su alcance. Así, respecto a la consideración de que "la amistad consiste más en querer que en ser querido" es importante puntualizar que lo que Aristóteles está haciendo es presentar una descripción del concepto de amistad en ese sentido que él denomina amistad por virtud, distinta de las otras dos modalidades -la amistad por interés y la amistad por utilidad-, al margen de la consideración de que dicha forma de amistad represente algo así como un deber.
Es evidente que Aristóteles valora especialmente esta forma de amistad, pero su valoración responde a su personal concepción de las relaciones sociales ideales, que no son contempladas como fines en sí mismas sino como medios para que el individuo pueda conseguir la plenitud de su vida. Recordemos en este sentido el texto aristotélico que afirma que "los hombres se asocian siempre con vistas a algo que les conviene y para procurarse algo de lo que se requiere para la vida, y la comunidad política parece haberse constituido en un principio, y perdurar, por causa de la conveniencia" (EN VIII 9 1160a 9-12). Es, por tanto, la conveniencia mutua el principio a partir del cual se fundamenta la comunidad política y, en consecuencia, toda otra forma de relación humana, como la de la philía, que contribuye al establecimiento de dicha comunidad, por cuanto ella satisface la conveniencia o interés de los individuos que en ella se asocian. Esta valoración de la amistad desde la perspectiva de la conveniencia es lo que lleva a Aristóteles a considerar que la amistad no puede mantenerse como una disposición anímica abierta a todos, de manera que, por ello, "el número de amigos es limitado, siendo probablemente el mayor número de ellos con quienes uno puede convivir" (EN IX 10 1171a 1-2) y que "los que tienen muchos amigos y a todos tratan familiarmente, dan la impresión de no ser amigos de nadie" (EN IX 10 1171a 15-16). Por ello también, cuando al principio de la Ética Nicomáquea Aristóteles define al hombre como una realidad social, señala los límites de esta sociabilidad añadiendo que "no obstante, hay que tomar esto dentro de ciertos límites, pues extendiéndolo a los padres y a los descendientes y a los amigos de los amigos, se iría hasta el infinito" (EN I 7 1097b 11-14).
Así pues, es la propia condición natural del hombre y su propia conveniencia lo que determina su necesidad de establecer vínculos de amistad así como también esos otros vínculos más amplios que constituyen la comunidad política. Pero es también esa misma conveniencia la que determina la limitación del número de amigos y la misma limitación de la comunidad política, que no se abre a un cosmopolitismo, como el de los estoicos, sino que queda enmarcado en los límites de la polis, que paradójicamente dejaba de existir en aquellos momentos para dejar paso al imperio de Alejandro, cuyo preceptor había sido el propio Aristóteles.
De acuerdo con este tipo de planteamientos mercantilistas referidos a relaciones humanas como la de la , Aristóteles llega hasta el extremo de considerar que "por esto también puede pensarse que no es lícito a un hijo repudiar a su padre, pero sí a un padre repudiar a su hijo. El hijo está en deuda y debe pagar, pero nada puede hacer que corresponda a lo que por él ha hecho su padre, de modo que siempre le es deudor" (EN VIII 14 1163b 18-20). En este mismo sentido unas páginas antes había escrito que "lo que nace de uno es propiedad de aquel de quien nace" (EN VIII 12 1161b 22). El mercantilismo aristotélico llega, pues, hasta el núcleo de la familia, al introducir conceptos como el de propiedad -de los padres respecto a los hijos-, deuda -de los hijos respecto a los padres, en cuanto de ellos han recibido "la existencia, la crianza, y la educación una vez nacidos" (EN 1162a 6-7)-, y deber de pagar -como medio de compensar de algún modo dicha deuda-.
Por lo que se refiere al texto en el que Aristóteles hace referencia al amor de las madres, que son capaces de renunciar a sus propios hijos por el bien de ellos, y aún aceptando, sin duda, que el ejemplo aristotélico representa una muestra del amor más desinteresado, fijémonos en que el verbo utilizado por él para referirse a esta actitud (khairousai, con su significado de "complacerse" o "alegrarse", más que a una actitud de renuncia y sacrificio motivada por un sentimiento de deber respecto al bien del hijo, indica que de hecho se dan actitudes en este sentido; de manera que la exposición aristotélica tiene más un carácter puramente descriptivo -indicando qué es lo que de hecho sucede- que un carácter prescriptivo por el que tratase de justificar el deber de actuar de ese modo. Así pues, también en este caso observamos que en último término es el bien individual -en este caso la propia complacencia de las madres al ver que sus hijos están bien cuidados- la motivación última que determina la acción, lo cual no parece excluir necesariamente que dicha motivación sea compatible con la relacionada con el deseo del bien del hijo por el hijo mismo o con el bien del amigo por el amigo mismo, tal como Aristóteles entiende la amistad más perfecta.
Por otra parte, en cuanto el fin del hombre es la "eudaimonía" y en cuanto dicha "eudaimonía" se encuentra principalmente en la vida teorética, en esa medida la misma amistad y cualquier forma de actividad política, aunque también sean valiosas en sí mismas, se presentan como subordinadas a ese fin último que tiene un carácter individual-eudemonista.
MacIntyre expone un punto de vista semejante a este cuando afirma que para Aristóteles "el fin de la vida humana es la contemplación metafísica de la verdad [...] Las actividades de un hombre en sus relaciones con los demás están subordinadas finalmente a esta noción. El hombre puede ser un animal social y político, pero su actividad social y política no es lo fundamental" .
En resumidas cuentas, estamos en condiciones de poder afirmar que, junto a la fundamentación intuicionista de la ética aristotélica, existen también otros dos fundamentos: el de carácter social y el de carácter individual-eudemonista. De estos dos Aristóteles sitúa en primer lugar el de carácter individual-eudemonista, relacionado con la vida teorética (bíos teoreticós) –y habiendo dejando de lado las formas de vida relacionadas con el placer, con las riquezas o con los honores-, aunque, paradójicamente, dedica la mayor parte de sus reflexiones a estudiar las diversas virtudes éticas, relacionadas más bien con la fundamentación social de la ética, cuya misión principal es la de facilitar la convivencia y la de ser bien considerados en medio de la sociedad.
En cualquier caso, la defensa de la fundamentación individual-eudemonista resulta tan evidente que no voy a extenderme sobre este punto. Citaré sólo algunos pasajes especialmente importantes.
En uno de ellos se hace referencia a la prioridad absoluta de la felicidad sobre cualquier otra cosa -incluso sobre la misma virtud-, mientras que en los otros se especifica que dicha felicidad se encuentra en la vida teorética. En efecto, afirma Aristóteles en el primer pasaje que la felicidad "la elegimos siempre por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, el entendimiento y toda virtud los deseamos ciertamente por sí mismos [...], pero también los deseamos en vista de la felicidad. En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra" (EN I 7 1097b 1-7).
Los otros pasajes a los que me refiero pertenecen al libro X. En uno de ellos se establece la prioridad de la vida teorética sobre la vida "conforme a las demás virtudes", mientras que en el otro se justifica el valor concedido a la vida teorética.
En efecto, dice el primero: "Esta vida [contemplativa] será también, por consiguiente, la más feliz.
Después de ella, lo será la vida conforme a las demás virtudes" (EN X 8 1178a 8-10).
Por su parte, en el segundo pasaje se dice lo siguiente: "Que la felicidad perfecta es una actividad contemplativa puede resultar claro también de esta consideración: creemos que los dioses poseen la máxima bienaventuranza y felicidad [...] todos creemos que los dioses viven, y, por tanto, que ejercen alguna actividad [...] la actividad divina que a todas aventaja en beatitud será contemplativa [...] Por consiguiente hasta donde se extiende la contemplación se extiende también la felicidad [...] De modo que la felicidad consistirá en una contemplación" (EN X 8 1178b 7-33).
Ahora bien, como ya he planteado anteriormente, a partir de la simultánea afirmación de estos dos criterios de moralidad, relacionados respectivamente con el bien individual o con el bien social, podríamos encontrarnos con el caso de que una misma acción resultase aceptable a partir de un criterio y rechazable a partir del otro, según nos sirviésemos del criterio individual o del criterio social. Pues no hay por qué suponer a priori que deba existir una total armonía entre ambos, de forma tal que un acto, siendo bueno desde el criterio individual, lo deba ser también necesariamente desde el criterio social y viceversa. Y así, podría darse el caso de acciones que condujesen a la eudaimonía y que, en este sentido, fueran individualmente buenas, pero que tuviesen repercusiones negativas para el funcionamiento de la sociedad, por lo que desde el criterio social, serían malas. En los planteamientos aristotélicos, sin embargo, no llega a contemplarse esa posibilidad, y el motivo de esta omisión parece estar relacionado con el hecho de que, al considerar al hombre como una realidad social, una consecuencia de esto sería la de la coincidencia de intereses entre los miembros de la comunidad política. Es decir, Aristóteles no se plantea la posibilidad de que la felicidad individual pueda ir desligada de la integración del individuo con su grupo social y, por ello, resulta difícil que pueda plantearse el dilema mencionado entre una moral individual, que fuera contraria a los fines sociales, o el de una moral social que fuera contraria a los fines individuales.
Además, conviene tener presente que el concepto aristotélico de areté hace referencia a la serie de hábitos que contribuyen a la perfección del individuo y, por ello, a su felicidad en cuanto es consecuencia de lo anterior. De acuerdo con esta consideración, no existiría en Aristóteles la necesidad de plantearse la posible disyuntiva entre una vida teorética que prescindiera de las demás virtudes o una vida socialmente virtuosa pero alejada de la vida teorética, pues ambas formas de vida estarían entrelazadas. Sin embargo, en cuanto la máxima plenitud de la vida se alcanza a través de la primera, pues "parece que el ser de cada uno consiste en el pensar" (EN IX 4 1166a 21-22), en esa misma medida los valores sociales quedarían subordinados a los valores individuales relacionados con el pensamiento. Por ello y a pesar de que el carácter social del hombre pueda implicar la necesidad de las virtudes éticas a fin de propiciar mayormente la plena realización personal, parece claro que algunas de las virtudes analizadas por Aristóteles podrían dejarse de lado no sólo porque su ausencia no supondría una mengua de la felicidad sino además porque su presencia y su práctica supondría un impedimento para ella, ya que alejaría al hombre de su interioridad y le llevarían a una existencia quizá brillante pero superficial.
Por otra parte, tal como nos lo muestra la historia de la humanidad, parece que el grado de sociabilidad del hombre está bastante alejado de aquel que efectivamente puede permitir una coincidencia de intereses y la armonía social subsiguiente. Y, de hecho, Aristóteles reconocía las limitaciones de la sociabilidad del hombre, tal como lo señala en el libro I, 7, de la Ética Nicomáquea.
Por otra parte, según indica Jaeger, las obras aristotélicas no estarían formadas por el tratamiento compacto y sistemático de diversas cuestiones sino más bien a partir de la recopilación de obras cortas relacionadas con un mismo tema, pero no necesariamente acordes entre sí en todos sus aspectos . Desconozco si este hecho podría explicar la omisión aristotélica del tratamiento de esta especie de dilema, pero, en cualquier caso, creo que se trata de un auténtico problema latente en la ética aristotélica que queda sin resolver.