EL DETERMINISMO PSICOLÓGICO
Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía


El concepto de “determinismo” hace referencia a la doctrina según la cual la serie de acontecimientos de la naturaleza se halla concatenada entre sí de manera causalmente necesaria. Esta doctrina ha sido defendida refiriéndola en algunas ocasiones a los acontecimientos naturales, pero excluyendo los actos humanos, y, en otras, a la totalidad de cualquier modificación de la realidad, perspectiva según la cual los actos humanos estarían igualmente sometidos a la necesidad.
La forma de determinismo en cuyo tratamiento voy a centrarme es el determinismo psicológico, teoría según la cual los actos humanos voluntarios, aunque puedan considerarse libres, en cuanto se ejecutan sin impedimento externo, tienen todos ellos una explicación causal a partir de la cual dichos actos aparecen también como necesarios. Según esta teoría, somos libres en cuanto el propio querer es la causa de la acción voluntaria, pero estamos determinados en cuanto nadie elige su propio querer.
El determinismo psicológico es compatible con la afirmación de que es el hombre quien tiene que realizar su vida a partir de decisiones personales. Pero esta doctrina asume igualmente que las decisiones vienen determinadas por los diversos motivos que en cada ocasión se presenten al hombre como más intensamente atractivos.
En las páginas siguientes presento, en primer lugar, una exposición del determinismo psicológico apoyándome en las observaciones de algunos filósofos especialmente significativos; en segundo lugar, presento el punto de vista contrario, tomando como base principal algunos pensamientos de santo Tomás y de Zubiri; y, a continuación, trato de mostrar que las doctrinas aristotélicas se encuentran situadas en la línea del determinismo psicológico.
Por lo que se refiere a este primer punto, tienen especial relevancia planteamientos como los de Hobbes, Spinoza, Leibniz y Hume, cuyos puntos de vista han sido reafirmados por diversos filósofos actuales.
De acuerdo con estos planteamientos, el comportamiento humano, aunque pueda entenderse como libre en cuanto nada externo al propio sujeto impida la realización de sus deseos, sin embargo, hay que considerarlo al mismo tiempo como necesario, por cuanto la misma voluntad de la que emanan las decisiones no existe como resultado de una elección anterior, sino que está determinada por otras causas de cuya existencia no es responsable.
Así, T.Hobbes afirma explícitamente que " 'libertad' y 'necesidad' son coherentes, como, por ejemplo, ocurre con el agua, que no sólo tiene libertad, sino necesidad de ir bajando por el canal. Lo mismo sucede en las acciones que voluntariamente realizan los hombres, las cuales, como proceden de su voluntad, proceden de la libertad, e incluso como cada acto de la voluntad humana y cada deseo e inclinación proceden de alguna causa, y ésta de otra, en una continua cadena [...], proceden de la necesidad" (178).
Un texto como este puede ser suficiente para centrarnos en lo que podríamos considerar como la cuestión fundamental del problema de la libertad; se trata precisamente del problema de si la voluntad es libre no sólo como determinante de las acciones que emanan de ella, sino especialmente como determinante de su propio modo de ser. Los planteamientos deterministas niegan esta posibilidad. En este sentido Hobbes considera que "la cuestión [...] no está en si un hombre es un ‘libre agente’, es decir, si puede escribir o abstenerse, hablar o callar, según su voluntad, sino si la ‘voluntad’ de escribir o la ‘voluntad’ de abstenerse depende de su ‘voluntad’ o de alguna otra cosa que esté en su poder. Yo reconozco aquella ‘libertad’ por la que yo ‘puedo’ algo si ‘quiero’, pero decir: ‘yo puedo querer si quiero’ me parece una expresión absurda" (179).
Por lo que se refiere al determinismo de la voluntad afirma Hobbes en otro lugar que "mientras está fuera de discusión que la ‘voluntad’ es la causa necesaria de las acciones ‘voluntarias’ y que [...] la voluntad está también causada por otras cosas sobre las que no dispone, se sigue que las acciones voluntarias tienen todas ellas causas ‘necesarias’ y por tanto están ‘determinadas’ ” (180).
Complementariamente, adoptando Hobbes un planteamiento claramente intelectualista, afirma que "la voluntad sigue necesariamente al último dictado del entendimiento" (182). En este mismo sentido Aristóteles había afirmado que "se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación", defendiendo la existencia de una cadena causal determinista entre deliberación, decisión y acción. Finalmente, Hobbes, adoptando la perspectiva socrática, relaciona la voluntad con el bien al afirmar que "cuando los hombres quieren hacer algo, lo quieren hacer porque es bueno" (183). Se trata de una afirmación igualmente central en el pensamiento de Aristóteles, el cual decía al comienzo de la Ética Nicomáquea que "el bien es aquello a lo que todas las cosas tienden". Al mismo tiempo, Hobbes defiende la identidad entre los conceptos de "bueno" y "deseable", afirmando que "todo cuanto es Bueno es deseable, y todo cuanto es deseable es bueno" (184); y considera que esta definición "concuerda bien con Aristóteles, quien define lo Bueno como aquello hacia lo cual todas las cosas se mueven" (185).
Esta identificación de lo bueno con lo deseable lleva a Hobbes a defender el intelectualismo socrático y a criticar, en consecuencia, los versos de Ovidio mediante los que venía a afirmarse la tesis contraria. En efecto, en relación a los famosos versos
"video meliora, proboque
deteriora sequor"
("veo lo mejor y lo apruebo
pero sigo lo peor")
considera Hobbes que en el fondo no se corresponden con la verdad, "pues mientras Medea veía muchas razones para no matar a sus hijos, sin embargo el último dictamen de su juicio era que la presente venganza sobre su marido pesaba más que todas las demás razones y por tanto la acción malvada se siguió necesariamente" (186). En esta ocasión la postura de Hobbes parece excesivamente intelectualista al no hacer referencia al papel que juegan los impulsos irracionales en los momentos que preceden a la toma de una decisión, pero muestra su convicción de que debe existir un vínculo necesario entre el proceso mental que antecede a la acción y su realización concreta.
Por su parte, R.M.Hare comenta estos versos dándoles una valoración menos racionalista, pero se muestra igualmente de acuerdo con la paradoja socrática, aunque considera que en aquellas ocasiones en las que uno no realiza la orden a la que asintió sinceramente ello se debe a que existe algún impedimento físico o psíquico por el cual su cumplimiento no le fue posible.
Aristóteles tuvo conciencia de la importancia de estas dificultades, pero, a través de su silogismo práctico, consideró que de algún modo la elección siempre era "racional", a pesar de que los impulsos irracionales podían determinar que una premisa objetivamente válida fuese sustituida por otra que derivaba de la "racionalización" del atractivo de un placer momentáneo, racionalización por la cual uno llegaba a juzgar que tal placer era preferible al otro bien objetivamente superior, expresado por la premisa postergada.
Por otra parte, Hobbes es consciente de que el camino que lleva de la deliberación a la decisión no es rectilíneo, sino plagado de giros, de avances y de retrocesos. Afirma en este sentido que "quien desea una cosa o se dispone a hacer algo que le parece bueno, al ver el mal que a ello va unido y que antes no veía, es rechazado y huye; de nuevo, al ver en la misma serie un bien mayor, lo desea otra vez, y así alternativamente, según se vean como preponderantes los bienes o los males, hace u omite lo primero que había deseado hacer. Y esto se llama 'deliberar'" (187).
Una consecuencia de este determinismo es la que considera que las diversas formas de valoración de la conducta, así como también los premios y los castigos cumplen la misión de encauzar la voluntad hacia la elección del bien y la evitación del mal por el valor ejemplificador de este tipo de actitudes (188).
Finalmente y por lo que se refiere a la interpretación de la libertad como una capacidad del agente para actuar o dejar de actuar al margen del hecho de que estén presentes todas las condiciones necesarias, Hobbes la considera contradictoria y absurda. La crítica de Hobbes viene fundamentada no sólo en su determinismo mecanicista de carácter general, sino también en la afirmación de la equivalencia entre los conceptos de causa suficiente y causa necesaria, y en la consideración de que en el agente libre, en cuanto se encuentra en posesión de la causa suficiente para elegir un acto, por ello mismo se encontrará en posesión de la causa necesaria, por lo que ésta no podrá dejar de producirse.
En efecto, por lo que se refiere a la relación entre causa suficiente y causa necesaria, afirma Hobbes que "causa suficiente es aquella a la que no le falta nada que sea necesario para la producción del efecto. Y eso mismo es también la causa necesaria. Pues si fuera posible que una causa suficiente no generase el efecto, ello se debería a que le faltaría algo necesario para su producción, y así la causa no sería suficiente; pues si es imposible que una causa suficiente no produzca el efecto, entonces una causa suficiente es una causa necesaria" (189).
Una vez establecida la equivalencia entre causa suficiente y causa necesaria, Hobbes realiza la crítica al concepto tradicional de "libre albedrío", indicando que "la definición ordinaria de libre agente, es decir, que 'un libre agente' es aquel que, cuando está presente todo cuanto es necesario para producir el efecto, puede sin embargo dejar de producirlo, implica una contradicción y es absurda, pues es como si se dijese que la causa puede ser suficiente, es decir, necesaria, y sin embargo no seguirse el efecto" (190).
Por lo que se refiere a la primera cuestión, parece evidente que en el concepto de causa suficiente está implícita la idea de que, una vez producida ésta, necesariamente se seguirá el efecto, pues, de lo contrario, ello significaría que todavía faltaba algo para que éste se produjese, y, en tal caso, la llamada "causa suficiente" no lo sería en realidad. Es verdad, por otra parte, que los conceptos de "necesario" y "suficiente" no siempre son estrictamente equivalentes. De hecho, diferenciamos claramente los conceptos de "condición necesaria" y "condición suficiente". Esta distinción sirve para hacer referencia, en el caso de la "condición necesaria", al hecho de que, para la producción de un determinado efecto, se requiere el cumplimiento de un conjunto de condiciones, todas ellas necesarias, de manera que si falta alguna, el efecto no se producirá; en este sentido podríamos decir, por ejemplo, que para ser alumno universitario es condición necesaria la de haber superado las pruebas de acceso a la universidad; pero, al mismo tiempo, se considera que este requisito no es por sí solo condición suficiente en cuanto además se requiera de otras condiciones como la de matricularse. Por ello se diferencia entre condición necesaria pero no suficiente y condición necesaria y a la vez suficiente. La condición suficiente implica que el conjunto de condiciones necesarias está ya completo, mientras que el hecho de que se cumpla una condición necesaria no presupone que el efecto deseado vaya a producirse, en la medida en que no se hayan cumplido el resto de condiciones necesarias. Así pues, la suma total de las condiciones necesarias viene a equivaler a la condición suficiente y, en consecuencia, cuando ésta esté presente, el efecto se producirá.
Por otra parte, es verdad también que la idea de "condición suficiente" se suele entender en general en el sentido de considerar que se cumple el requisito o los requisitos físicos necesarios para la producción de un determinado efecto; pero, a la vez, se presupone implícitamente que todavía podría faltar un último requisito de una índole distinta a la de los considerados como requisitos "físicos"; dicho requisito sería el de la propia decisión de producir tal efecto. Por ejemplo, se dice que para poder ser alumno de la universidad es "condición suficiente" la de realizar las gestiones correspondientes, como las de rellenar y firmar la solicitud, etc. para estar matriculado; pero no se suele incluir en ese concepto de "condición suficiente" la propia decisión de matricularse, a pesar de que el cumplimiento de esta última condición es inseparable del de las demás para que, efectivamente, la "condición suficiente" lo sea de verdad.
Y, por lo que se refiere a la segunda cuestión, si está presente "todo cuanto es necesario para producir el efecto", estará presente la voluntad de producirlo, y, como señala Hobbes, no tendría sentido que dejara de producirse el efecto por un acto voluntario libre (?), ya que, en tal caso, la voluntad de producir el efecto estaría presente y a la vez no lo estaría, lo cual es absurdo.
Por otra parte, en relación a los actos voluntarios Hobbes afirma que "voluntario es un término que sólo debe aplicarse a las acciones. Una acción voluntaria es aquella que sólo se origina debido a la voluntad de un agente; por tanto la misma voluntad no es voluntaria, ya que no es una acción; sería absurdo y ridículo que alguien dijera: "mañana quiero querer así", o "mañana quiero tener la voluntad de hacer esto o aquello; si puedo decir "quiero querer" también puedo decir "quiero querer querer", y así in infinitum" (191).

De acuerdo con Hobbes, afirma Leibniz en este sentido: "si se me preguntara 'por qué quiero' y respondiera 'porque quiero querer'", sería igualmente legítimo cuestionar la razón de esta segunda voluntad y, si yo recurriera siempre a una nueva voluntad de querer, la cosa no tendría término, de modo que se precisaría de un número infinito de voluntades de querer como precedentes de la voluntad actual, o bien debería llegarse por fin a una razón del querer que no fuera tomada de la voluntad sino del entendimiento; puesto que no queremos porque queramos querer, sino porque nuestra condición natural es querer aquello que consideramos lo mejor. Y esta consideración no proviene de nuestra voluntad (216) sino de la naturaleza de las cosas o del asiento de nuestro espíritu" (217).
Con mayor brevedad, insiste Leibniz en esta misma idea al afirmar que "es cierto que [...] escogemos lo que queremos; pero queremos aquello que consideramos bueno, lo que depende de nuestro gusto y de los objetos, y no de nuestra elección" (218).
Siguiendo esta misma línea de pensamiento, el propio Einstein criticó el concepto de "libre albedrío", afirmando en este sentido: "No creo en absoluto en la libertad humana en el sentido filosófico [...] La frase de Schopenhauer 'un hombre puede hacer lo que quiera, pero no querer lo que quiera', ha sido para mí, desde mi juventud, una auténtica inspiración"(219).

Resulta interesante constatar el paralelismo entre las palabras de Hobbes y las que G.Ryle escribió a propósito de las "voliciones" indicando que éstas “fueron postuladas como aquello que hace que las acciones sean voluntarias, resueltas, meritorias y malvadas [...] Pero, ¿qué decir de éstas? ¿Constituyen actos voluntarios o involuntarios de la mente? Es obvio que cualquier respuesta sería absurda. Si no puedo evitar el deseo de apretar el gatillo, sería absurdo describir esa acción como voluntaria. Pero si mi deseo de apretar el gatillo es un acto voluntario en el sentido propuesto por la teoría, entonces debe originarse en una volición previa y ésta en otra, y así ad infinitum. Para evitar esta dificultad se ha sugerido que "voluntaria" e "involuntaria" no se pueden predicar de las voliciones [...] Pero si esto es así, parecería que tampoco debe admitir predicados tales como "virtuosa", "malvada", "bueno" y "malo" " (192).
La diferencia más sustancial entre ambos textos consiste en que mientras en el de Hobbes sólo se pretende destacar lo absurdo que resultaría considerar que los actos voluntarios tuvieran como causa un acto voluntario anterior, pues esto conduciría a un regreso infinito, por su parte, Ryle utiliza esta observación como argumento para rechazar los calificativos morales cuando son aplicados a las voliciones -ya que no se originan en voliciones anteriores-.
Por otra parte, más adelante y como consecuencia de estas consideraciones Ryle califica al problema del "libre albedrío" como un "problema espurio" (197).
Por lo que se refiere a la compatibilidad de los conceptos de necesidad y libertad, parece especialmente oportuno recordar las palabras de Hume a este respecto cuando escribía: "la mayor parte de las veces experimentamos que nuestras acciones están sometidas a nuestra voluntad, y creemos experimentar también que la voluntad misma no está sometida a nada" (224), para añadir a continuación: "por caprichosa e irregular que sea la acción que podamos realizar [...] nunca nos veremos libres de las ligaduras de la necesidad" (225). Insistiendo en esta misma cuestión, señalaba que "después de haber realizado una acción, a pesar de reconocer que estábamos influidos por consideraciones y motivos particulares, nos resulta difícil convencernos de que era la necesidad quien nos gobernaba, por lo que nos habría sido imposible actuar de otra forma; y es que parece como si la idea de necesidad implicara algo forzoso, violento y constrictivo, cuando de hecho no tenemos conciencia de nada de esto" (226).
Por mi parte, en Determinismo y Ética indicaba que "si por 'libertad' sólo entendiéramos la capacidad de hacer lo que se quiere, no habría nada que objetar a este punto de vista, pero el problema surge cuando imperceptiblemente se pasa a creer no sólo que uno puede hacer lo que quiere, sino que, además, uno es también dueño de su voluntad en el sentido de poder querer cualquier cosa, de que los propios deseos son libremente elegidos. Se olvida en estos casos que en verdad no podemos dejar libremente de querer aquello que queremos en un momento dado. Lo que queremos es aquello que en cada situación viene exigido por nuestra propia naturaleza, según las circunstancias en que se encuentre, y nuestra voluntad no tiene ningún poder sobre ello [...] En definitiva, pues, la voluntad no es libre en el sentido de que pueda desear otros fines o bienes que aquellos que vienen exigidos por su naturaleza" (227).
Por su parte, los planteamientos de Austin acerca del “libre albedrío” tienen el interés particular de que se sitúan de forma explícita en una línea similar a la aristotélica. Austin entiende que la expresión "actuamos libremente" equivale sólo a "decir que no actuamos de manera no-libre, es decir, de ninguna de las muchas y heterogéneas maneras de actuar así (bajo coacción) o algo por el estilo" (198). Un poco más adelante sugiere que "al examinar todas las maneras en que cada acción puede no ser 'libre' [...] podemos esperar deshacernos del problema de la libertad" (199), lo cual equivale a considerar el problema del "libre albedrío" como un pseudo-problema que encontrará su disolución a través del análisis lingüístico (200). Indica Austin a continuación que precisamente "se ha reprochado frecuentemente a Aristóteles haber hablado de excusas y defensas y haber pasado por alto 'el verdadero problema'" (201) es decir, el problema del libre albedrío, pero, añade a continuación, "precisamente cuando comencé a ver la injusticia de esta acusación, fue cuando me empecé a interesar por las excusas" (202). La injusticia a la que se refiere Austin consiste en que, aceptando que Aristóteles no se detuviera a estudiar el problema del libre albedrío considera que estuvo acertado en no hacerlo, y que, en consecuencia, es injusto criticarle por ello (203).
Por otra parte, desde perspectivas similares, se llega a considerar que, si el planteamiento determinista no fuera correcto, tampoco tendría ningún sentido la propia Psicología en cuanto pretende conocer las leyes del comportamiento, ni funcionaría realmente la "tecnología de la conducta" de la que habla Skinner. Desde esta misma perspectiva, escribía B.Russell que "la alabanza y la censura, las recompensas y los castigos y todo el aparato del derecho penal son racionales en una hipótesis determinista, pero no en la hipótesis del libre albedrío, ya que son mecanismos para causar voliciones [...]" (211).

1.2. Como contraposición a los planteamientos del determinismo psicológico, tiene interés hacer referencia a los planteamientos de santo Tomás y a los de Zubiri.
Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles, afirma que "el bien es lo que todas las cosas apetecen", pero siendo quizá consciente del determinismo que latía en dicha afirmación, intentó esquivarlo recurriendo al argumento según el cual, como el bien tiene múltiples manifestaciones y el bien en sentido absoluto nunca es intuido de forma directa -pues dicho bien nos determinaría-, la voluntad no está determinada hacia ninguno de ellos: "sed quia bonum multiplex est, propter hoc [voluntas] non ex necessitate determinatur ad unum" (236). Sin embargo, este intento de evitar el "determinismo del bien" tiene el inconveniente de que pasa por alto que la multiplicidad de bienes no excluye que uno de ellos aparezca como el mejor en el momento de la elección, y, por ello, que ese "bien máximo relativo" siga determinando la elección. Por otra parte, si juzgásemos que no existen diferencias entre dichos bienes, en tal caso la elección de uno de ellos sería simplemente azarosa (237). Pero no parece que cuando se habla de "libre albedrío" se quiera hacer equivalente dicho concepto al de azar.
Los tomistas responden a esta objeción indicando, de acuerdo con santo Tomás, que la elección depende del modo de ser de cada uno. En este sentido, santo Tomás había escrito: "Qualis unusquisque est, talis finis videtur ei" (238). Pero, con afirmaciones como ésta se retrocede nuevamente al determinismo, que ya no se presenta sólo con el fundamento de la consideración del bien objetivo, sino también con el de la naturaleza de cada uno, naturaleza que le lleva a valorar un determinado bien como superior a otro.
Finalmente, para escapar a esta nueva forma de determinismo se llega a afirmar que, aunque la elección depende de la naturaleza, a su vez esa naturaleza ha sido objeto de una previa elección. Pero esta aparente solución del problema plantea a su vez el nuevo problema de saber si, aceptando dicha hipótesis, habría habido o no un motivo para elegir esa naturaleza en concreto y no otra. Pues, si hubiera existido un motivo, en dicho caso se regresaría nuevamente al determinismo, mientras que, en el caso de que no hubiera existido motivo alguno, se regresaría al azar. De manera que entre determinismo y azar no parece existir una tercera posibilidad que sirva de explicación al comportamiento.
En este punto concreto es donde de manera especial el planteamiento tomista se aleja del aristotélico, ya que mientras santo Tomás afirma que la propia naturaleza es objeto de elección, Aristóteles considera que la propia naturaleza nos viene dada.
Por su parte, X.Zubiri representa el polo opuesto al de Hobbes por lo que se refiere a la interpretación de los conceptos de "razón suficiente" y de "libertad", rechazando la equivalencia defendida por Hobbes entre los conceptos de razón suficiente y razón necesaria. A partir de esta separación, afirma la existencia de la libertad en aquel sentido no determinista que Hobbes había considerado como absurdo y contradictorio.
Zubiri considera que "todo acto de volición tiene razón suficiente que explica totalmente cuanto hay en la volición" (212), pero añade a continuación que "lo que pasa es que no es razón necesaria, y por consiguiente podría haber otras razones suficientes" (213). Esta distinción viene seguidamente acompañada de la afirmación de que "la libertad, como libertad de un acto, no consiste en que dada una causa no se produzca el efecto, sino que consiste justamente al revés : el que, por mi acto de voluntad, yo dé a algo -y ahí está la libertad- el rango de causa" (214). Afirma en otro lugar que "es absolutamente inatacable la definición que nuestro gran Molina dio de la libertad: aquel acto o aquella potencia del hombre en virtud de la cual puestas todas las condiciones requeridas para el acto, sin embargo el hombre puede obrar o no obrar, obrar en una forma o en otra" (215).
Ahora bien, si se afirma que "están puestas todas las condiciones requeridas para el acto", se estará afirmando que se ha elegido dicho acto, ya que, sin esa elección, faltaría la condición más esencial para su realización, de manera que, consiguientemente, no estarían puestas todas las condiciones. Por ello, parece una contradicción afirmar que "están puestas todas las condiciones requeridas para el acto" y afirmar al mismo tiempo que se puede obrar en un sentido o en otro, pues esta última afirmación implicaría que no estarían puestas todas las condiciones requeridas para el acto.
Al mismo tiempo, la afirmación de Zubiri que relaciona la libertad con un acto de voluntad por el cual se otorga a algo "el rango de causa", parece un planteamiento arbitrario; pues, por poner un ejemplo, no es un acto de voluntad el que libremente dispone que mi necesidad de beber sea elevada a la categoría de causa de mi elección de beber, sino que, por el contrario, es mi necesidad de beber la que determina que me decida a hacerlo, a no ser que otras necesidades más perentorias me determinen a postergar tal decisión .
Por otra parte, en su doctrina sobre la libertad Zubiri introduce el concepto de tendencia, entendiéndolo como una realidad "inconclusa" en el sentido de que, aunque ésta ejerce cierta presión sobre el hombre, nunca lo determina totalmente, de manera que será el hombre quien, por un acto de libertad, decida hacer caso o no de dicha tendencia (220). Afirma más adelante que "lo que hacen las tendencias, precisamente, es poner delante del hombre un objeto que le arrastra más o menos, pero que nunca le doblega. Son "pre-tensiones". Ahora bien, mientras yo no acepte, la pretensión no decide mi voluntad [...] es la libertad la que en un cierto momento, y en un cierto punto, por exiguo que este sea, da fuerza a la tendencia y convierte a la pretensión en decisión" (221).
Anteriormente Tomás de Aquino había intentado salvar la libertad humana basándose en el hecho de que la existencia de una multiplicidad de bienes limitados permitía al hombre elegir libremente cualquiera de ellos. El propio Zubiri cita a Tomás de Aquino mostrándose de acuerdo con él en una afirmación, que, en el fondo podría ser verdadera pero en un sentido opuesto al que tanto Zubiri como santo Tomás pretendieron darle. El texto citado por Zubiri dice lo siguiente: "voluntas [libere] potest ad diversa ferri, quia ratio potest habere diversas conceptiones boni" (222), y resulta ciertamente extraño que ni santo Tomás ni Zubiri hayan reparado en el hecho de que el propio uso del infinitivo pasivo "ferri", cuyo sujeto paciente es la voluntad -"voluntas"- proclama lo que especialmente se quería evitar: que la voluntad no es la dueña que activamente elige sus propias voliciones, sino la esclava que pasivamente "es llevada" hacia la realización de los bienes que la razón le presenta.
Es cierto que, al haber diversos bienes, esto podría sugerir que el protagonismo de la voluntad "libre" consistiría en poder elegir entre esos diversos bienes sin otro fundamento que el de la propia libertad (?). Ahora bien, dicha elección, o bien tendría que fundamentarse en la comprensión de cuál era el mayor bien asequible -explicación determinista propia del intelectualismo socrático-, o bien habría de producirse de manera arbitraria y sin fundamento de ninguna clase -y eso representaría la negación de cualquier explicación y la reducción del concepto de libertad al concepto de azar-.
En medio de estas dos alternativas, pretendiendo introducir una tercera que escape al determinismo y al azar, los partidarios del "libre albedrío" introducen una nueva posibilidad consistente en la afirmación de que el hombre no obra determinado por los motivos ni tampoco azarosamente, sino que obra libremente. Sintácticamente, no parece existir ningún tipo de incorrección en la afirmación de esta tercera vía; pero no parece nada fácil comprender qué interpretación se le podría dar que escapase al determinismo o al azar.
Por otra parte, la afirmación del último texto citado, según la cual "es la libertad la que [...] da fuerza a la tendencia", representa una afirmación gratuita, pues, si la tendencia lo es de verdad, ¿qué otra fuerza necesitaría?
Parece, pues, que la decisión que en cada momento se toma es la consecuencia del valor que uno cree encontrar en ella, de manera que no es la voluntad la que confiere valor al acto elegido, sino que es la previsión de su valor intrínseco la que determina a elegirlo, y elegirlo -nadie lo niega- voluntariamente.
Desde una perspectiva complementaria, Zubiri distingue entre "lo conveniente" y "lo mejor". Afirma, en este sentido, que "el hombre decide siempre entre cosas convenientes, no entre cosas indiferentes" (228) y esta afirmación parece totalmente correcta. Pero a continuación añade: "con lo que no se puede identificar lo conveniente [...] es con lo mejor" (229). Ahora bien, esta distinción sólo sería correcta si hablásemos de la conveniencia de una serie de actividades aisladamente consideradas. Desde esta perspectiva resulta evidente que el concepto de lo conveniente tiene una amplitud mucho mayor que la del concepto de lo mejor.
Sin embargo, si nos referimos a dichos conceptos aplicándolos a cualquier situación concreta, en la que la realización de un acto excluye la de los demás, parece evidente que lo conveniente se identifica con lo mejor, o, dicho con otras palabras, que sólo lo mejor es lo conveniente: Consideradas aisladamente, la accion de "tomar un baño plácidamente" y la acción de "salvar a un náufrago" pueden verse ambas como convenientes, pero, en el caso de que la realización de una excluya la de la otra, parecería bastante extraña la afirmación de que es conveniente que tomemos plácidamente el baño si, al mismo tiempo y pudiendo salvarla, vemos que a nuestro lado una persona se está ahogando. Así pues, como las diversas alternativas de conducta realizables en un mismo instante no se presentan aisladas, sino de un modo excluyente, parece evidente la conclusión de que sólo lo mejor es lo conveniente.
Zubiri, sin embargo, interpreta estos conceptos de manera muy distinta y trata de salvar el sentido fuerte de libertad desde una perspectiva que comienza rechazando la paradoja socrática para afirmar posteriormente el carácter autárquico de la voluntad a la hora de decidir o no que un "motivo" se convierta en "móvil". En este sentido, escribe Zubiri: "uno supone que uno siempre se ha decidido por aquello que hic et nunc le parece lo mejor. Esto es falso. La verdad es que mi acto de volición es aquel que declara qué es hic et nunc lo mejor. Ningún objeto, es decir, ningún motivo tiene fuerza de móvil más que en virtud de una consideración intelectual que me lo presenta como posible, y de un acto de voluntad que lo acepta. Sin aceptación, ningún motivo es móvil; no mueve. Ahora bien, mi voluntad no es consecutiva al objeto que yo he querido, sino que al revés, el carácter determinante del objeto es consecutivo a mi elección y a mi preferencia. La volición no consiste en estar sometido a la razón del objeto, sino justamente al revés, en constituir el objeto como móvil en razón de un acto de volición. La función constituyente de la libertad es en este punto decisiva" (230).
Este texto sugiere una serie de comentarios críticos, pero procuraré no extenderme. Debo decir, en cualquier caso, que el "voluntarismo" de Zubiri me parece ininteligible cuando afirma que "el carácter determinante del objeto es consecutivo a mi elección y a mi preferencia". En el fondo, una afirmación como esta resulta equivalente a la del que afirmase que decide comer carne en lugar de piedras no porque objetivamente sea más digestible y apetecible la carne que las piedras -dada la naturaleza de su aparato digestivo-, sino porque libremente ha decidido que le apetezca más la carne que las piedras.
Parece, por el contrario, más acorde con los hechos reconocer que la propia elección de un objeto deriva de la creencia de que tal objeto encarna un determinado bien y depende del modo de ser de la propia realidad en su relación de complementariedad respecto a las necesidades de la persona. Igualmente, la afirmación de santo Tomás, según la cual -y siguiendo a Aristóteles en lo más fundamental- considera que "la voluntad no puede dirigirse hacia ningún objeto a no ser por la consideración del bien" ["voluntas in nihil potest tendere nisi sub ratione boni"] (231), al reconocer esa dependencia y subordinación de la voluntad con respecto al bien, parece más acertada que la de Zubiri.
Decía Spinoza que entre dos bienes elegimos el mejor, y entre dos males, el menos malo. Pero no entendía que el hecho de que uno fuera el mejor y otro el peor fuera el resultado de un acto de la voluntad a través del cual estableciésemos el valor de cada objeto. Nos encontramos con el hecho de que sentimos deseos. Decir que nuestra libertad consiste en poder hacer caso o no de esos deseos o "tendencias" no parece tener ningún sentido. ¿Cómo sería posible postergar un deseo si no fuera por la existencia de otro deseo más intenso incompatible con el primero?

Por lo que se refiere a otros planteamientos, como el de Kant, me parece conveniente recordar, en primer lugar, que considera que "la libertad es una mera idea, cuya objetividad no puede mostrarse de ningún modo según leyes naturales y, por tanto, tampoco en ninguna experiencia posible" (240); en segundo lugar, que a pesar de no ser demostrable, considera que "por lo menos la naturaleza no está en contradicción con la causalidad proveniente de la libertad" (241); y, en tercer lugar, "que la libertad debe ser afirmada como un postulado de la razón práctica, ya que los conceptos de moralidad y libertad [...] se encuentran indisolublemente unidos”; y como según Kant, la existencia de la ley moral está asegurada, puesto que “podemos tener conciencia de leyes puras prácticas [...] observando la necesidad con que la razón nos las prescribe”, en dicho caso debemos suponer como explicación de ese hecho la existencia de la libertad, que nos capacita para observar o incumplir la ley moral. “La libertad -afirma Kant- es sin duda la ratio essendi de la ley moral, pero la ley moral es la ratio cognoscendi de la libertad'" (242). Así pues, en cuanto la defensa fundamental de la libertad procede de su valoración de la moral absoluta, la crítica a este punto de vista se relaciona con la del imperativo categórico en cuanto representa el núcleo principal de la ética kantiana (243).
Finalmente, por lo que se refiere a Sartre, sus planteamientos acerca de esta cuestión son coincidentes en lo esencial con los de Zubiri, por lo que resultan susceptibles de idénticas críticas. Así, por poner un ejemplo, en Las moscas, se constata el valor objetivo de los motivos como determinantes de las decisiones libres, pues en dicha obra la 'acción libre' de Orestes, al matar a Egisto y a Clitemnestra, aparece motivada por el sufrimiento de su hermana y por el deseo de vengar la muerte de su padre. Se trata, pues, de un acto libre, pero, sin duda, también determinado.

Por su parte, R.Sorabji defiende la tesis de que, en una situación en que los motivos para tomar una decisión u otra están equilibrados o incluso son más atractivos en la primera opción que en la segunda, es aceptable que uno se decida por la realización de la segunda opción (246). Ante la réplica del determinista de que debería existir un factor que hubiese determinado la decisión tomada, Sorabji contesta que esa afirmación representaría "una declaración de fe, más que algo que pueda ser probado o refutado" (247). Y a la afirmación que considera que el deseo que gana representa la expresión del deseo 'más fuerte' replica que ese punto de vista es una tautología que deriva de definir el deseo 'más fuerte' como el que gana; de manera que la afirmación de que el deseo más fuerte es el que gana sería como decir que el deseo que gana es el que gana. En contra de este punto de vista, Sorabji considera que no siempre se realiza aquello que más se valora, sino que en ocasiones se cede a la tentación de realizar algo distinto (248). Desde esta perspectiva, el azar se extendería a todos los actos voluntarios, ya que no existiría ningún motivo para relacionar las decisiones y los actos con los deseos.
Ahora bien, aunque el azar pudiera extenderse hasta algunos actos humanos, no puede extenderse a los actos voluntarios en la misma medida en que lo sean.
Por ello y en este sentido, me parecen más razonables las afirmaciones de Aristóteles, Spinoza, Wittgenstein, Hare, Nowell-Smith o A.Kenny cuando consideran que "se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación" (Aristóteles), que "cada cual elige entre dos bienes aquel que le parece mayor, y entre dos males aquel que entiende ser más pequeño" (Spinoza) (251), que "es imposible querer sin llevar a cabo el acto de la voluntad" (Wittgenstein) (252), que es imposible asentir sinceramente a un mandato sin tratar de llevarlo a cabo (Hare), que "nuestras opciones son una evidencia de nuestras preferencias mucho mejor que nuestras palabras" (Nowell-Smith) (253), o que "la voluntad en favor de p se muestra en los esfuerzos por causar p" (A.Kenny) (254).