Descartes:
La Teología y el Método

Antonio Garía Ninet
Doctor en Filosofía

1. La formación de Descartes.- En la primera parte del Discurso del Método Descartes enumeró los diversos aspectos de la cultura que le proporcionaron sus estudios, mostrándose decepcionado en líneas generales, pero concediendo un valor muy especial a las matemáticas por la certidumbre y evidencia de sus razones. Posiblemente influido por las críticas de diversos pensadores escépticos de la segunda mitad del siglo XVI (Montaigne, Charron, Francisco Sánchez), manifestó una profunda decepción respecto a la Filosofía al observar que, a pesar de que había “sido cultivada por los más excelentes espíritus […] sin embargo no [había] todavía en ella nada que no [fuera] tema de disputa” . Y, en cuanto las demás ciencias derivaban de la Filosofía, “juzgaba que no se podía haber construido nada que fuera sólido sobre fundamentos tan poco firmes” . Según el propio Descartes cuenta, esta decepción le impulsó a viajar y a vivir diversas experiencias a fin de alcanzar por ese medio los conocimientos que no había aprendido en los libros, alistándose en diversos ejércitos como medio de viajar para lograr su objetivo de conocer el mundo y las costumbres de los diversos pueblos.
Descartes indicó que la diversidad de opiniones y costumbres de la gente le enseñó “a no creer nada con demasiada firmeza” , de manera que finalmente tomó la resolución de estudiar también en sí mismo y de emplear todas las fuerzas de su espíritu en elegir los caminos que debía seguir . En este punto llama la atención la “semejanza” de estas palabras con las del filósofo español Francisco Sánchez, quien escribió en primera persona –como después el propio Descartes- y con alguna frase que lleva de modo natural a recordar otras del filósofo francés. En efecto, en este sentido Francisco Sánchez había escrito anteriormente:
“Entonces me encerré dentro de mí mismo, y poniéndolo todo en duda y en suspenso, como si nadie en el mundo hubiese dicho jamás nada, empecé a examinar las cosas en sí mismas, que es la única manera de saber algo” .
En las palabras anteriores de Descartes pueden verse unas reflexiones parecidas, aunque con la diferencia de que mientras Sánchez habla de examinar las cosas en sí mismas , Descartes se plantea examinar los propios pensamientos.
Pero, al margen de esta diferencia, existieron semejanzas especialmente llamativas, pues ya Francisco Sánchez, al igual que después haría Descartes, consideró que debía encerrarse en dentro de sí mismo y debía ponerlo todo en duda como único camino para llegar a “saber algo”. Y tanto el uno como el otro se plantean la necesidad de dudar de todo, no aceptando la autoridad de los filósofos antiguos, deseando ambos construir una nueva ciencia más segura y un nuevo método basado en la razón para conseguir este fin .
Sin embargo, Descartes en ningún momento se refirió al filósofo español, a pesar de que éste ejerció como profesor en la universidad francesa de Toulouse. La semejanza entre el programa de Sánchez y las coincidencias de tal programa con su desarrollo en la obra de Descartes lleva a pensar que tal coincidencia no fue una simple casualidad sino que en realidad hubo una auténtica influencia que Descartes no tuvo interés en reflejar. Quizás pensó que mencionar a este filósofo podía ser una ayuda para la difusión de las doctrinas escépticas o quizá pensó que referirse a los escritos de Sánchez en primera persona y manifestando la necesidad de dudar de todo y de buscar un método racional para avanzar en el descubrimiento de la verdad podía arrebatarle ante los demás la “originalidad” de sus escritos, lo cual no era coherente con la vanidad del filósofo francés .
En cualquier caso parece que los escritos de Francisco Sánchez así como los de otros escépticos contemporáneos debieron de provocar en Descartes un impacto especialmente importante en cuanto representaban una seria desconfianza respecto a la posibilidad del conocimiento y una crítica a la Religión en la que Descartes creía. Por ello, aquellos tres famosos sueños que tuvo en el año 1619, le llevaron a la convicción, propia de un iluminado, de que había sido destinado por Dios para cumplir con la misión de buscar la Verdad en su dimensión más plena, mientras que el sentimiento de haber recibido un mensaje divino de tales características le llevó a realizar la promesa, posteriormente cumplida, de hacer una peregrinación al santuario de la Virgen de Loreto en Italia. Tal anécdota resulta bastante significativa y puede servir para comprender un poco la personalidad del joven Descartes por lo que se refiere a sus intensas vivencias religiosas, que le llevaron a tratar de asegurar y de construir sólidamente mediante sus investigaciones una Ciencia Universal, relacionada con el conocimiento metafísico, concerniente de manera especial a la pretensión de demostrar la existencia de Dios y la de un alma inmaterial e inmortal, y con el conocimiento científico, que pretendió sistematizar y fundamentar a partir de ese conocimiento metafísico y especialmente a partir del propio Dios. Ése fue el motivo de que en Los principios de la Filosofía comparase la Filosofía con un árbol en el que la raíz estaría formada por la Metafísica, que constituía la base a partir de la cual nacía el tronco formado por la Física, mientras que las ramas, formadas por el resto de las ciencias, tendrían sus fundamentos en la Física.
1.2. La importancia de la fe en la obra de Descartes. Objeciones.- A pesar de su decepción por la formación recibida, Descartes concedió desde el principio un valor especial a la fe, a las Sagradas Escrituras o a la Teología, indicando que, en relación con sus verdades, no se “hubiese atrevido a someterlas a la debilidad de [sus] razonamientos” o también que
“es preciso creer que hay un Dios porque así se enseña en las Sagradas Escrituras, y, por otra parte, que es preciso creer las Sagradas Escrituras porque provienen de Dios, y esto porque, como la fe es un don de Dios, aquel que otorga la gracia para hacer creer las demás cosas puede también otorgarla para hacernos creer que existe” .
Resulta inexplicable y desde luego absolutamente incoherente con la fama de quien ha pasado a la historia de la Filosofía como el filósofo de la claridad y de la evidencia constatar cómo, en estas sencillas afirmaciones, cae en el irracionalismo fideísta más absurdo, en cuanto incurre, en primer lugar, en un círculo vicioso tan incomprensible según el cual
“es preciso creer que hay un Dios porque así se enseña en las Sagradas Escrituras”
y que
“es preciso creer las Sagradas Escrituras porque provienen de Dios”
Y, en segundo lugar, en cuanto incurre en otro nuevo círculo vicioso al afirmar que hay que creer en Dios porque él otorga la fe para que se crea en él. pues ¿cómo llegó a saber que era Dios quien otorgaba la fe? Porque él así lo creía. Pero, ¿por qué lo creía? Porque Dios le había dado la fe… Es incomprensible que Descartes no fuera consciente del absurdo de estos planteamientos, según los cuales no era a partir de las Escrituras de donde se debía llegar a la aceptación de Dios, sino que tal aceptación debía venir de la fe que el propio Dios otorgaba, lo cual a su vez sólo se sabía por la fe.
Estos “razonamientos” –por llamarlos de algún modo- resultan tan sorprendentes por su ligereza y falta de rigor que parecen consecuencia de una intoxicación etílica y que, por ello mismo, inducen a pensar que los críticos en general no han reparado en ellos bien por haberlos considerado un tanto marginales respecto a los temas centrales de la filosofía cartesiana, o bien por haber defendido las mismas creencias religiosas que Descartes, lo cual puede haberles llevado a ignorar cualquier motivo para la crítica, a pesar de sus evidentes aberraciones lógicas tan graves.
Esta precaución respecto a la posibilidad de analizar críticamente el valor de la Teología se mantuvo a lo largo de toda su vida y, por ello, representó un lastre excesivo, fatal e inexplicable en quien se había planteado la necesidad de dudar de todo aquello que no ofreciese las garantías más estrictas acerca de su verdad, a fin de alcanzar un conocimiento sólido de todo aquello que la mente humana pudiera lograr.
La consideración cartesiana que juzga que la razón humana es un instrumento insuficiente para analizar críticamente las verdades de la Teología resulta absurda en cuanto al mismo tiempo y en la práctica la considera suficiente para afirmarlas, a pesar de haber negado que pudiera someterlas a esa misma razón, pues, si no podía someterlas a la debilidad de sus razonamientos a la hora de analizarlas, es absurdo que pudiera estar tan seguro acerca de su valor.
Por otra parte, llama la atención el hecho de que, al hablar de la Religión, diga que “enseña a ganar el cielo”, pues esta afirmación supone, en primer lugar, el absurdo de considerar que “ganar el cielo” dependa de “determinadas enseñanzas” y no de determinada forma de conducta –o incluso de la predestinación divina-, y, en segundo lugar, que acepte de manera ingenua y dogmática el valor de tal “enseñanza”, la cual sólo podía haber aceptado de modo provisional mientras la puesta en práctica de su método no le hubiera exigido la necesidad de dudar de todo para comenzar la búsqueda de una primera verdad que pudiera superar dicha duda.
Un poco más adelante se refiere nuevamente a la Teología mostrando de nuevo una frivolidad argumentativa asombrosa al afirmar que
“las verdades reveladas [...] están por encima de nuestra inteligencia” ,
sin habérsele ocurrido tratar de averiguar cómo podía haber conocido la autenticidad de aquellas “verdades” supuestamente reveladas en cuanto la razón no las podía demostrar. El argumento según el cual una supuesta “verdad” podía aceptarse por haber sido revelada sólo habría sido aceptable si hubiera venido acompañada de un argumento que le hubiera servido para conocer que efectivamente eso había sido así, y para conocer qué doctrinas formaban parte de aquella supuesta “revelación”. Pero esto en ningún momento sucedió ni podía suceder en cuanto el propio método cartesiano establecía la posibilidad de la existencia de una especie de dios muy poderoso o de un “genio maligno” que podría conseguir que las evidencias más claras sólo fueran el resultado de un espejismo creado en la propia subjetividad por tales seres hipotéticos.
Sorprendentemente y a pesar de haber afirmado la necesidad de seguir las reglas del método, Descartes no se tomó la molestia de aplicar dicho método a sus creencias religiosas sino que, además, la existencia de Dios, supuestamente demostrada, aunque de modo absurdo, como luego se verá, se convertía en la última y suprema justificación del método a la vez que en el pilar fundamental de su sistema en cuanto consideró que la duda acerca de la existencia del mundo sensible y acerca del valor de las proposiciones matemáticas sólo quedaba superada a partir de la consideración de que la perfección divina era incompatible con el engaño de hacerle creer en la verdad de tales supuestos conocimientos relacionados con una realidad externa o con el engaño de proporcionarle una evidencia subjetiva respecto a la verdad de las proposiciones matemáticas si realmente no se hubieran correspondido con auténticas verdades.
A continuación, en el Discurso del Método , Descartes insistió en una nueva valoración positiva de la “verdadera religión”, pero siguió sin explicar en qué se basaba para pretender que lo fuera -ni para suponer que hubiera alguna que lo fuera-. Además, y para dejar zanjada una cuestión que podía haberle reportado algún disgusto en cualquier momento, Descartes declaró abiertamente:
“yo someto todas mis opiniones [al juicio de los más sabios] y a la autoridad de la Iglesia”

Y esa declaración parece representar un reconocimiento explícito de que su exclusión de la Religión en sus planteamientos acerca de la duda metódica no tenía una justificación en las exigencias de la vida diaria, como había declarado en relación con las máximas morales que se propuso seguir de modo provisional, sino en el temor a las represalias de la Iglesia y de su “Santa Inquisición”.
1.3. El problema del Método.- Para conseguir que la Filosofía se convirtiera en un conocimiento firme y seguro que fuera capaz de superar las críticas del escepticismo de su tiempo, el filósofo francés consideró necesario encontrar un método para guiar su razón en la búsqueda del conocimiento. Dicho método tuvo una primera forma en sus Reglas para la dirección del espíritu, escritas alrededor del año 1628. Posteriormente reestructuró esta obra con variaciones importantes en el Discurso del método, publicado en el año 1637, reduciendo las veintiuna reglas de la primera obra a sólo cuatro, de las cuales y con abismal diferencia consideró la regla de la evidencia como la esencial del método, pues sólo ella podía conducir a superar la prueba de la duda, mientras que sin ella el conocimiento sería imposible. Esta regla consistía en
“no admitir jamás cosa alguna como verdadera en tanto no la conociese con evidencia que lo era; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender nada más en mis juicios que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no tuviese ninguna ocasión de ponerlo en duda” .
Esta definición, en apariencia tan aceptable, para asumir el valor de esta regla, implicaba, sin embargo, graves dificultades que finalmente conducirían al fracaso de Descartes tanto en la fundamentación de la misma evidencia como en su aplicación como método para alcanzar auténticos conocimientos. Considerar que la evidencia o la claridad y distinción con que una proposición aparezca a la propia mente sea el criterio para aceptarla como verdadera tiene especialmente el inconveniente de que encierra al sujeto en su subjetividad en cuanto en la realidad sucede suele haber tantas evidencias como personas: Son muchas las personas que tienen por evidente aquello que para otros aparece como evidentemente falso. ¿Qué evidencias habrá que asumir como verdaderas? ¿Habrá que establecer un nuevo criterio para distinguir entre evidencias verdaderas y falsas evidencias?
El resto de las reglas tenía un valor subordinado a la de la evidencia en cuanto tenía como finalidad preparar el camino para llegar a la intuición racional de los conocimientos evidentes (regla del análisis) o para ayudar a la razón en su deducción de nuevos conocimientos a partir de conocimientos evidentes (reglas de la síntesis y de la enumeración).
Una vez elaborado el método, inspirado en las Matemáticas, Descartes consideró necesario fundamentarlo con seguridad en cuanto podría no ser suficiente para aplicarlo de forma rigurosa para alcanzar aquel conocimiento seguro que buscaba para la reconstrucción del edificio del conocimiento.
Para lograr tal fundamentación, relacionada especialmente con la regla de la evidencia, juzgó necesario partir de una duda metódica universal acerca del valor de los conocimientos anteriormente aceptados en cuanto no ofrecieran las garantías más absolutas acerca de su verdad.
La “duda metódica” debía extenderse a todos los “conocimientos” recibidos, pero Descartes fue inconsecuente con su pretensión de que tuviese carácter universal, al haber eximido de dicha prueba las que él consideraba como “verdades reveladas” de la Religión y de la Teología, que aceptó desde el principio con total desenvoltura, a pesar de su insistencia en que debía dudar de todo. Así en la primera máxima de su moral provisional afirma que va a “conservar con firmeza la religión en la que Dios [le] ha concedido la gracia de ser instruido desde [su] infancia” .
Al margen de esa excepción, Descartes aplicó la duda a los conocimientos sensibles, considerando que
“a veces he experimentado que estos sentidos eran engañosos, y es más prudente no confiar por entero en nada que ya alguna vez nos ha engañado” .
Además, la duda siempre tenía sentido en este terreno en cuanto podía suceder
“que estemos dormidos, y que todas esas particularidades, por ejemplo, que abrimos los ojos, movemos la cabeza, extendemos las manos, y cosas semejantes” […] sólo sean ilusiones provocadas por el sueño.
Igualmente aplicó la duda metódica a los conocimientos matemáticos, porque, a pesar de su carácter evidente, siempre podía suponer que “algún genio maligno, tan poderoso como engañoso [hubiera] empleado todas sus energías en engañar[le]” , proporcionándole una evidencia subjetiva a la que no le correspondiese una verdad objetiva.
Finalmente tomó conciencia de que había al menos un conocimiento que conseguía superar esa duda “hiperbólica”, como el propio Descartes la llama: Se trataba de la proposición “pienso, luego existo”, en cuanto la misma duda acerca de la propia existencia representa su confirmación, pues para poder dudar era preciso existir, y, por ello, podía afirmarla con absoluta seguridad en cuanto ni siquiera la hipótesis del genio maligno podía destruirla, ya que “me sería imposible dudar o ser engañado sin existir”. Con respecto a los demás conocimientos podía creer que se equivocaba o que era engañado por un genio maligno, e incluso que no tenía cuerpo; pero,
“mientras yo quería pensar de ese modo que todo era falso era preciso necesariamente que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa” .
La proposición “pienso, luego existo” es presentada, por ello, como la única absolutamente verdadera, porque la misma duda confirmaba su verdad. Dice Descartes, en efecto, que
“notando que esta verdad: pienso, luego existo, era tan firme y segura que no eran capaces de conmoverla las más extravagantes suposiciones de los escépticos, juzgué que podía aceptarla, sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que buscaba” .

Mediante la aplicación de esta duda metódica Descartes, al encontrar la verdad “cogito, ergo sum”, consideró haber encontrado una primera verdad tan absoluta que podría servirle como fundamento de la regla de la evidencia y como primera verdad de su sistema filosófico. Sería fundamento de la regla de la evidencia en cuanto su carácter de verdad evidente serviría de criterio para aplicarlo al resto de “conocimientos”, que sólo podrían considerarse como tales en sentido auténtico en cuanto se presentasen a su mente con la misma evidencia, con la misma claridad y distinción, con la que se le había mostrado aquella primera verdad que había sido capaz de superar la prueba de la duda metódica.

1.3.1. La escasa importancia de la experiencia en el Método.- Descartes dio un valor muy secundario a la experiencia, aunque aceptó su utilidad como mecanismo para suplir las carencias de la razón a medida que las verdades racionales más evidentes iban quedando demasiado alejadas a lo largo del proceso deductivo. Sin embargo, consideró que la experiencia sin la razón era un conocimiento sumamente imperfecto, pues sólo mostraba que algo era, pero no por qué era, mientras que lo esencial en el conocimiento científico era mostrar la conexión causal de todos los fenómenos en cuando derivados de la perfección divina; y, por ello, la experiencia sólo tenía un valor auxiliar como una forma de asegurar la verdad de los resultados a los que conducían las deducciones racionales.
Descartes entiende que Dios colocó en la mente ciertas “semillas de verdades” –verdades innatas- de las que posteriormente se llega a tomar conciencia sin necesidad de experiencia alguna (la verdad de la existencia de Dios, la verdad acerca de la existencia la propia alma con independencia del cuerpo o las verdades de los principios lógicos).
Se adelantó a Leibniz en la teoría de que todas las verdades se deducían de la esencia divina, a pesar de que el hombre sólo fuera capaz de adquirir un conocimiento limitado de ellas y debía complementarlo con verdades procedentes de la experiencia, verdades que resultaban imperfectas en cuanto no se había comprendido su conexión con otras verdades más generales de las cuales se podrían deducir. Posteriormente Leibniz distinguió entre las verdades de hecho: aquellas que se conocen sin comprender su carácter necesario; y verdades de razón: aquellas que se comprenden como necesarias y como derivadas de la naturaleza divina. Para el hombre existen ambos tipos de verdades por cuanto su inteligencia es limitada, pero para Dios todas las verdades son verdades de razón en cuanto él contempla su necesidad racional, derivada de su propia esencia.
Sin embargo y aunque esta primera verdad del “cogito, ergo sum” parece absolutamente evidente y aunque por medio de ella Descartes intenta fundamentar cualquier otro conocimiento, algunos críticos pusieron objeciones a los planteamientos de Descartes. En este sentido, por ejemplo:
a) Gassendi criticó esta “primera verdad” considerando que se trataba en el fondo de un silogismo al que le faltaba la premisa mayor “todo lo que piensa existe”. Pero en este punto Descartes replicó que su planteamiento no tenía carácter deductivo sino que se trataba de una intuición intelectual directa por la que veía con absoluta evidencia que el pensamiento y la existencia iban necesariamente unidos, de manera que no podía afirmar “pienso” sin afirmar al mismo tiempo la verdad implícita según la cual existo como ser pensante.
b) Mucho más incisiva fue la crítica posterior de P. D. Huet, en 1689, en su obra Censura philosophiae cartesianae, el cual indicó que en el planteamiento cartesiano había un círculo vicioso , por cuanto si el principio “cogito, ergo sum” se aceptaba porque era evidente, en dicho caso la regla de la evidencia había que considerarla como su fundamento, y, en consecuencia, dicha regla no podía a su vez quedar justificada en virtud de aquel principio. No obstante, Descartes, muchos años antes de esta crítica, había defendido el valor de esa primera verdad como fundamento de la regla de la evidencia señalando que el “cogito, ergo sum” poseía el carácter especial de tratarse de una evidencia absoluta cuya negación habría sido contradictoria. Ahora bien, una consecuencia derivada de esta justificación era la de que, aunque la verdad del “cogito, ergo sum” no procedería de la regla de la evidencia, sino que sería la regla de la evidencia la que hallaría su justificación en aquella primera verdad necesaria, el valor de la verdad del “cogito, ergo sum” derivaría entonces del valor del principio de contradicción.
En efecto, desde el momento en que la justificación de la regla de la evidencia se realiza a partir del principio de contradicción, parece evidente que en tal caso es el valor de ese principio lógico el que justifica el valor de la proposición “cogito, ergo sum”, y, a su vez, esta primera verdad serviría de justificación para la regla de la evidencia:


Parece, pues, que es el principio de contradicción el que se muestra como el fundamento último de todos los conocimientos, y que, por lo tanto, es anterior incluso al de la proposición “cogito, ergo sum” y al de la regla de la evidencia.
Sin embargo y teniendo en cuenta que para Descartes el mismo principio de contradicción estaría subordinado a la omnipotencia divina, habría que completar el cuadro anterior del siguiente modo:

Dios  Principio de contradicción  “Cogito, ergo sum”  Regla de la evidencia

En efecto, esta omnipotencia divina, cuya consecuencia es la de una libertad absoluta, es la que lleva a Descartes a defender que el valor del mismo principio de contradicción dependería de Dios, tal como lo afirma cuando escribe:
“En cuanto a la dificultad de concebir cómo Dios ha sido libre e indiferente para hacer que no fuera cierto que los tres ángulos de un triángulo fuesen iguales a dos rectos o en general que los contradictorios no puedan existir juntos, se la puede suprimir fácilmente considerando que el poder de Dios no puede tener ningún límite”
c) Por otra parte, el principio del “cogito, ergo sum” tenía como precedente la proposición de Agustín de Tagaste “si fallor, sum” (“si me equivoco, existo”) y, en este sentido, no parecía especialmente original. Sin embargo, Descartes, aunque reconoció la existencia de una similitud entre la verdad agustiniana y la suya propia, consideró que mediante esa verdad Agustín sólo pretendía refutar a los escépticos, mientras que él pretendía convertirla en el pilar esencial del fundamento de su método y de su sistema. Según indica J. Nicola Romero, “San Agustín no comienza dudando real y universalmente, constata empíricamente tan solo, contra los escépticos, que sería imposible dudar de todo sin la afirmación de la propia existencia” .
Otra diferencia entre ellos en este punto consiste en que Agustín considera que la realidad sensible esta sometida al cambio mientras la verdad tiene un carácter inmutable; por ello, el conocimiento de la verdad no puede proceder del hombre por ser una realidad cambiante, sino del propio Dios, como ser inmutable del que proceden las verdades que el hombre descubre en el interior de su alma.
Por su parte, Descartes considera que Dios es la garantía de las verdades que el hombre conoce, pero sólo porque su perfección sería incompatible con evidencias subjetivas a las que no les correspondieran verdades objetivas. Además, la afirmación cartesiana de la existencia de verdades innatas, que procederían de Dios, aproxima mucho más su pensamiento al de Agustín.
En cualquier caso, conviene indicar que, por lo que se refiere al fundamento del método y del valor de los diversos conocimientos en general –a excepción de esta primera verdad- Descartes justifica uno y otros a partir de Dios, y esto sugiere que el paralelismo entre Descartes y Agustín tal vez no fuera una simple coincidencia .
d) Por otra parte, el precedente de Agustín de Tagaste por lo que se refiere a la consideración de la verdad absoluta de la conexión necesaria entre pensamiento y existencia no era el único. Así, en el siglo XIV Juan de Mirecuria se preocupó igualmente por el problema del conocimiento defendiendo como criterios de verdad: la evidencia, relacionada con el principio de contradicción, la cual consideró como infalible, y la experiencia, como evidencia de segundo orden, que podía ser de dos clases: Interna y externa. La experiencia interna se refiere a la que cada uno tenía de su propia existencia, de manera que si alguien dudara de su propia existencia, tendría que reconocer que existe, ya que para dudar era preciso existir. De nuevo nos encontramos aquí con una similitud muy significativa con el pensamiento de Descartes, similitud que parece más una clara influencia del primero en el segundo, no sólo por la coincidencia en esa misma verdad en la que se une el pensamiento con la existencia sino también en el hecho de que tanto Juan de Mirecuria como Descartes están refiriéndose al problema de la evidencia.
En cuanto a la evidencia externa Juan de Mirecuria considera que debe ser inmediata, y, al igual que Ockham y posteriormente Descartes, considera como excepción a esta evidencia la posibilidad de que sea Dios quien provoque las sensaciones sin que exista de manera independiente un objeto real como causa de ellas.
Juan de Mirecuria plantea una cuestión que también aparece en Descartes, pero mientras el primero le da una solución, el segundo le da la contraria. Se trata de una cuestión relacionada con la omnipotencia divina: Dice Juan de Mirecuria que Dios puede hacer que el mundo no haya existido jamás, mientras que Descartes rechaza la posibilidad de que lo que haya existido Dios pueda hacer que no haya existido. Curiosamente y por lo que se refiere al principio de contradicción, mientras Juan de Mirecuria lo considera necesariamente verdadero, Descartes considera que el poder de Dios está por encima de dicho Principio. Pero lo más curioso del caso es que desde la perspectiva cartesiana, que acepta la subordinación del principio de contradicción a la omnipotencia divina, se debería concluir que para él es posible que en efecto lo que ha sucedido no haya sucedido, ya que se trata simplemente de dos proposiciones contradictorias, mientras que desde el punto de vista de Mirecuria, que sí acepta el valor absoluto del principio de contradicción, no debería aceptar la contradicción de que una cosa a la vez haya sucedido y no haya sucedido.
En este punto el planteamiento de Juan de Mirecuria fue más acertado que el de Descartes, quien no supo ver la dependencia de la verdad del “cogito” respecto al principio de contradicción, pretendiendo que tal proposición era algo así como auto-evidente, sin justificación a partir de un principio anterior, a pesar de que de modo inconsciente al final de sus discusiones acerca del fundamento del “cogito” vino a reconocer implícitamente que se fundamentaría en dicho principio. En este punto tiene interés señalar la existencia de una diferencia importante entre Juan de Mirecuria y Descartes que consiste en que mientras para el primero la verdad del “cogito” es una consecuencia del valor de la evidencia interna, que a su vez se fundamenta en el principio de contradicción, Descartes pretende presentar el “cogito” como una verdad absoluta que no deriva de la aplicación de ninguna regla previa sino que se convierte en el fundamento de la regla de la evidencia.
e) Las reflexiones críticas de Hume respecto a la existencia de un yo sustancial representan igualmente una crítica implícita al planteamiento cartesiano. En efecto, respecto a la idea de alma, entendida como un sujeto permanente de carácter inmaterial que serviría de soporte para las sucesivas percepciones a lo largo del tiempo, Hume se pregunta si percibimos la impresión correspondiente a ese supuesto sujeto. Señala Hume que
“si alguna de nuestras impresiones nos da la idea del yo, dicha impresión ha de permanecer invariable, a través de toda nuestra vida [...] Pero no existen impresiones constantes e invariables [...] y, en consecuencia, no existe” … una realidad objetiva que se corresponda con dicha idea.
Hume negó, en consecuencia, el conocimiento de un yo permanente o alma y comparó el espíritu humano con una especie de teatro en el que se suceden las percepciones y en el que “sólo las percepciones sucesivas constituyen el espíritu” ; aunque manifestó su propia insatisfacción con su propia explicación del conocimiento señalando que
“Si las percepciones constituyen existencias distintas, forman un todo solamente por estar conectadas entre sí [...] Pero todas mis esperanzas se desvanecen cuando tengo que explicar los principios que unen nuestras sucesivas percepciones en nuestro pensamiento o conciencia” .
f) En este punto el planteamiento kantiano difiere mucho del cartesiano, pues mientras Descartes considera que el yo es transparente respecto a sí mismo, Kant considera que, si nos referimos al yo como sujeto del conocimiento, en tal caso estaremos hablando de lo que él llama el “yo pienso” o “yo trascendental” que, aunque es la condición de todos los conocimientos, no puede ser conocido directamente, sino sólo objeto de una deducción trascendental, mientras que si nos referimos al “alma” como realidad trascendente, en tal caso nos estaremos alejando por completo de la experiencia, y, en consecuencia, nada podrá decirse de ella en cuanto todo conocimiento requiere de una materia, las sensaciones, y una forma, las estructuras aprióricas de la sensibilidad y del entendimiento, mientras que en el caso del pretendido conocimiento del alma sólo tendríamos “pensamientos sin contenido”, es decir, ideas o estructuras mentales sin relación alguna con un material empírico al que tales estructuras fueran aplicables. Por ello considera Kant que sólo mediante la ayuda de la Razón Práctica se podrá aceptar la existencia del alma pero sólo como un postulado de dicha Razón Práctica.
g) Por su parte, Nietzsche critica este primer pilar de la filosofía cartesiana, considerando que se basa en un “hábito gramatical”:
“ ‘Se piensa: luego hay una cosa que piensa’: a esto se reduce la argumentación de Descartes. Pero esto es dar por verdadero ‘a priori’ nuestra creencia en la idea de sustancia. Decir que, cuando se piensa, es preciso que haya una cosa que piensa, es simplemente la formulación de un hábito gramatical que a la acción atribuye un actor […] Si se redujese la afirmación a esto: ‘se piensa, luego hay pensamientos’ resultaría una simple tautología” .
Igualmente considera que la creencia en el alma es una consecuencia de la creencia en el valor objetivo de las estructuras gramaticales de sujeto y predicado .

En definitiva, la proposición “pienso, luego existo” contiene de manera implícita el sujeto “yo”, que lo es tanto del pensar como del existir. Es decir, en esta proposición no sólo se afirma la relación del pensar con el existir del pensamiento, sino que también se presupone la existencia diferenciada de un yo que piensa, pero que no se identifica con el pensamiento sino que es algo más. Pero, ¿cómo llegamos a demostrar que por debajo del pensamiento exista un sujeto que tenga pensamientos, pero que no se identifique con ellos?
Parece evidente que en el planteamiento cartesiano subyace la distinción aristotélica entre sustancia y accidente -entre el yo (sustancia) y el pensamiento (accidente)-. Por ello, el rigor de su método hubiera debido conducir a Descartes a la afirmación de la existencia del pensamiento, pero sin añadir a tal afirmación el supuesto de que debiera existir “una cosa” pensante, pues o bien dicha cosa se identificaría con el pensamiento, y, en tal caso, esa afirmación habría sido una tautología ( = “hay pensamiento, luego hay pensamiento”), o bien no se identificaría, y en dicho caso al conocimiento de que existe el pensamiento se estaría añadiendo la idea de que existe algo más como sujeto de la actividad pensante.
1.4. “Cogito, ergo sum” y Regla de la Evidencia. Objeciones.- Con respecto a esta primera verdad considerada como absoluta, se pregunta Descartes a continuación qué es “lo que se necesita en una proposición para que sea verdadera y cierta” . Y, olvidando su referencia a aquel principio de contradicción que había utilizado para defenderla, concluye que lo que asegura su verdad es la claridad y distinción –es decir, la evidencia- con que la contemplo.
A partir de esta verdad Descartes considera que se encuentra ya en posesión de una “regla general” para progresar en el descubrimiento de la verdad; dicha regla no es otra que la de la evidencia:
“habiendo notado que en todo esto: pienso, luego, existo, no hay nada que me asegure la verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es necesario existir, juzgué que podía tomar como regla general que las cosas que concebimos muy clara y muy distintamente son todas verdaderas” .
De este modo, Descartes incurre en un nuevo círculo vicioso, pues la regla de la evidencia, que debía haber sido fundamentada a partir del “cogito, ergo sum”, se convierte, según las palabras del propio Descartes, en el fundamento incoherente del “cogito, ergo sum”, mientras que éste queda fundamentado a partir de la regla de la evidencia.
Además, la regla de la evidencia, que debería haber servido de punto de partida para la fundamentación del método y para la recuperación de todos los conocimientos, plantea una serie de problemas insolubles que determinan que Descartes quede encerrado en un solipsismo del que le resultará imposible salir, pues, aunque esta regla hubiese podido ser confirmada en su valor mediante la verdad del “cogito, ergo sum”, no tiene un valor autosuficiente para demostrar la existencia del mundo y la del propio cuerpo, ni la verdad de las proposiciones matemáticas, ya que todavía puedo sospechar que
“quizá un dios podría haberme dotado de tal naturaleza que yo podría haberme engañado incluso a propósito de cosas que me parecieran máximamente manifiestas [...] Estoy obligado a admitir que para él es fácil, si lo quiere, ser causa de mi error, incluso en materias en las que creo disponer de una evidencia muy grande” .

Y así, además de tener que solucionar el problema del círculo vicioso existente entre la regla de la evidencia y el “cogito ergo sum”, tendría que demostrar la existencia de un dios que no fuera engañador para que la regla de la evidencia quedase fundamentada y sirviera para demostrar la validez de los demás conocimientos.
Por otra parte y al margen de estos problemas, la regla de la evidencia no podía servir como criterio de verdad por los siguientes motivos:
a) Toda evidencia es una sensación y toda sensación es subjetiva; por ello toda evidencia es subjetiva, y nunca puede mostrarse ni demostrarse que una evidencia subjetiva se corresponda con una verdad objetiva.
Parece que el propio Descartes se dio cuenta de este problema y que tal vez por este motivo planteó su hipótesis relacionada con la posibilidad de la existencia de un dios engañador o de un genio maligno, causante de sus evidencias subjetivas, comprendiendo así que éstas no servían para garantizar el valor de un supuesto conocimiento.
b) Además, como ya le criticó A. Arnauld en las Cuartas objeciones,
“la única razón segura que tenemos para creer que lo que percibimos clara y distintamente es verdadero, es el hecho de que Dios existe. Pero solamente podemos asegurarnos de que Dios existe porque percibimos esa verdad clara y evidentemente. Así pues, antes de estar seguros de que Dios existe tendríamos que estar seguros de que todo lo que percibimos clara y evidentemente es verdadero” .












Efectivamente, Descartes cae en una trampa de la que pretenderá escapar sin conseguirlo, cuando recurre a Dios como garantía del valor de la evidencia, sin llegar a tomar conciencia de que, desde el momento en que reconoce que la evidencia por sí misma es insuficiente para asegurar cualquier supuesta verdad, ya no puede utilizar a Dios como medio para confirmar el valor de la evidencia en cuanto primero habría que demostrar la existencia de Dios y en cuanto la misma evidencia en favor de la existencia de Dios sería una evidencia subjetiva y, por ello mismo, tan dudosa como las demás –con la única excepción, si acaso, de la evidencia del “cogito ergo sum”-. Cualquier pretensión de demostrar la existencia de Dios sería imposible además porque la “evidencia” de su existencia podría seguir siendo una consecuencia del capricho de ese otro dios engañador o del genio maligno
c) Además, incluso desde el supuesto de que Descartes hubiera podido demostrar la existencia de Dios, la misma omnipotencia divina habría supuesto una nueva dificultad para demostrar el valor de la regla de la evidencia, pues la verdad de las proposiciones matemáticas, la de las referentes a supuestas realidades externas al yo y la del propio valor del principio de contradicción – como se ha señalado – , aunque ya estuviera superada la posibilidad de que un dios o un genio maligno especialmente poderosos estuvieran provocando falsas evidencias, seguirían dependiendo de la voluntad de Dios y no de una evidencia racional intrínseca. Es cierto que Descartes considera también que la perfección divina sería incompatible con una cualidad como la de ser engañador y por ese motivo considera que aquello que se le presente como evidente debe serlo realmente y no el producto de un engaño como el que podría provocar aquel hipotético genio maligno, que habría quedado eliminado una vez demostrada la existencia de Dios. Sin embargo, en este punto Descartes es incoherente consigo mismo y se contradice en cuanto en otros momentos acepta que la omnipotencia divina no podría estar subordinada a nada, y, por ello, el hecho de que Dios pudiera ser engañador era una consecuencia de su omnipotencia y era una posibilidad que no podía quedar eliminada, pues Dios no podía estar sometido a un principio ajeno al de su propia omnipotencia, como lo habría sido el no poder ser engañador. Así lo reconoce en diversos momentos como en el que dice, por ejemplo que
“Con todo, si repugnara a su bondad el haberme hecho tal que yo me engañara siempre, parecería también ser contrario a él permitir que me engañe a veces y, sin embargo, no puedo dudar de que lo permita” .
Un punto de vista similar se encuentra, entre otros lugares, en Los Principios de la Filosofía, donde se dice:
-“Dios, que nos ha creado, puede hacer todo lo que quiera, y no sabemos todavía si ha querido hacernos tales que nos equivoquemos siempre aun en las cosas que creemos conocer mejor, pues ya que ha permitido que nos hayamos equivocado algunas veces […] por qué no podría permitir que nos equivocásemos siempre” ,
y
-“si Dios presentase a nuestra alma inmediatamente por Sí mismo la idea de esta materia extensa […] no podríamos encontrar razón alguna que nos impidiese creer que Dios se complace en engañarnos” .
Además de estas declaraciones explícitas –aunque contradictorias con otras-, conviene tener en cuenta que la defensa cartesiana de la omnipotencia divina como fundamento de todos los valores morales –al estilo de Ockham- es la única coherente con esta postura: El hecho de que Dios sea engañador o no será una decisión suya, de manera que la mentira no será mala en sí misma sino sólo en cuanto el propio Dios así lo establezca.
1.5. Máxima sobre la Religión. Objeciones.- A continuación, antes de aplicar el método para reconstruir sólidamente la Filosofía, dice Descartes que, como la vida le exigía seguir tomando decisiones y tener que actuar, consideró que debía adoptar una serie de máximas que le guiasen en su conducta, entre las cuales se encontraba la de
“…obedecer las leyes y las costumbres de mi país conservando con firmeza la religión en la que Dios me ha concedido la gracia de ser instruido desde mi infancia…” .
Esta determinación de conservar “la religión en la que Dios [le] ha concedido la gracia de ser instruido” resulta asombrosa por la osadía tan dogmática, superficial y contradictoria que supone asumir esa religión y al propio Dios como realidades ya justificadas y como verdades intocables, a pesar de haber afirmado la necesidad de dudar de todo antes de tratar de reconstruir el edificio del conocimiento. Y resulta, por cierto, casi igual de sorprendente el hecho de que gran parte de los analistas de la obra cartesiana hayan pasado por alto esta incoherencia tan grave. Parece que la única explicación de esta actitud haya que buscarla en aquel temor a la Inquisición y, en general, a las reacciones de las autoridades eclesiásticas con las que Descartes mantenía buenas relaciones. Conviene tener en cuenta que el Discurso del Método se publicó en el año 1637, mientras que la condena de Galileo por la Inquisición era todavía reciente, pues se había producido cuatro años antes, en 1633.
1.6. Evidencia y criterio de verdad. Objeciones- Por otra parte y en relación con el concepto de evidencia, conviene reparar en el problema gnoseológico que implica a la hora de ser utilizada como criterio de verdad, pretendiendo valerse de ella para conferir valor a los supuestos contenidos de conocimiento, pues, en cuanto toda evidencia es una sensación interna, es siempre subjetiva, de manera que pretender encontrar evidencias que, además de ser subjetivas, sean igualmente objetivas es lo mismo que pretender encontrar lo subjetivo objetivo, o lo subjetivo no subjetivo, lo cual es una contradicción. Para comprender con claridad el problema que plantea la evidencia puede ser suficiente tener en cuenta los miles de personas que afirman con total seguridad haber visto a la Virgen o a cualquier santo de su devoción o haber sido visitados por extraterrestres o por el propio diablo; las histerias colectivas y determinaos alucinógenos son capaces de hacer que se perciba como evidente aquello que sólo es producto de su fantasía o de un estado mental similar al de los sueños que se viven con fuerte intensidad hasta el punto de que, incluso estando ya despierto, se sigue teniendo la impresión de que el sueño no era tal, sino que era auténtica realidad. A Descartes podría haberle bastado constatar el hecho de que él mismo, a lo largo de los años de su vida, había tenido –como todo el mundo- evidencias que con el tiempo dejaron de serlo, lo cual era ya una prueba suficiente para desconfiar del valor de esa regla como parte esencial de un método. En cualquier caso el problema de la imposible superación del carácter subjetivo de la evidencia le encerró en un solipsismo del que no podía escapar, siendo coherente con la Lógica y conservando como único conocimiento y evidencia segura la representada por el “cogito, ergo sum”, avalada no en el hecho de ser evidente sino en que se fundamentaba en el principio de contradicción, como el propio Descartes reconoció, señalando que esta primera verdad poseía el carácter especial de tratarse de una evidencia absoluta cuya negación habría sido contradictoria.
Y, efectivamente, en este sentido, como luego se verá, el propio filósofo francés, comprendiendo, al parecer, que efectivamente sus evidencias podían tener simplemente un carácter subjetivo, en cuanto podían haber sido provocadas por un genio maligno o por una extraña divinidad engañadora, consideró que sólo la garantía de la existencia de un Dios no engañador podía ser el único soporte de la verdad de cualquier evidencia, pero, como ya se ha mostrado, el pensador francés rechazó tal limitación a la omnipotencia divina y, en consecuencia, la posibilidad de justificar el valor de la regla de la evidencia, a pesar de que cuando intentó este objetivo, se olvidó de esa cualidad de la omnipotencia divina por la que no tenía necesidad de ser veraz y por la que podía ser tan engañador o infinitamente más que el genio maligno.
Por otra parte además, Descartes ignoró igualmente la dificultad consistente en que la misma evidencia acerca de la existencia de Dios podía ser uno de los engaños de aquel hipotético genio maligno, por lo que dicha existencia no podía quedar garantizada.
Por ello, a pesar del valor que en principio concedió a la regla de la evidencia y a pesar de haber considerado necesario darle una justificación última, teniendo en cuenta la posibilidad de que los supuestos conocimientos aceptados por ser evidentes sólo lo fueran desde la propia subjetividad engañada por una extraña divinidad o por un genio maligno especialmente poderoso, dicha justificación resultaba imposible en cuanto la debilidad intrínseca del criterio subjetivo de la evidencia no podía superarse ni siquiera recurriendo a Dios, que es lo que Descartes intentó, pues para ello había que demostrar su existencia, y, aunque Descartes se esforzó en esa tarea imposible, como para conseguir este objetivo tenía que recurrir finalmente a una evidencia subjetiva, en cuanto ésta no podía convertirse en objetiva y podía haber sido provocada por el genio maligno, en tal caso ni podía demostrar la existencia de Dios, ni en consecuencia podía recurrir a Dios para dar valor a las evidencias condicionadas previamente a la demostración de su existencia.
Efectivamente, con su artificiosa hipótesis del “genio maligno”, siguiendo a Ockam, quien ya había llevado su actitud crítica a la suposición de que la omnipotencia divina podía producir directamente en nosotros intuiciones sensibles a las que no les correspondiera realidad externa alguna, y adelantándose a Berkeley, que llegaría incluso a negar que las percepciones tuviesen un correlato externo y material independiente, Descartes pretendió llevar la duda al límite máximo, en cuanto pensó que sólo si se encontraba una verdad que resistiera una prueba tan rigurosa, la Filosofía podría dejar de ser un conjunto variable de opiniones para constituirse en un sólido sistema de auténticos conocimientos.
Pero, como ya se ha dicho, esa justificación última la introdujo mediante un argumento en círculo: La regla de la evidencia le servía de criterio para dar valor a las pruebas utilizadas para demostrar la existencia de un Dios no engañador, mientras que éste, una vez asumida su existencia, se convertía en la garantía del valor de la regla de la evidencia mediante la cual y sin una previa garantía de su valor, que sólo Dios podía concederle, se había llegado a la fraudulenta demostración de su existencia.
A fin de justificar el valor de la regla de la evidencia Descartes “olvidó” su propia doctrina según la cual la omnipotencia y la libertad de Dios eran tan absolutas que incluso las verdades matemáticas y el valor del principio de contradicción dependían de aquellas propiedades, y consideró, de modo contradictorio con su reconocimiento de la omnipotencia divina, que Dios no podía ser engañador, pues la “luz natural” enseña que el engaño depende de algún defecto .
Se trataba de un planteamiento absurdo, y resulta difícil creer que el propio Descartes lo ignorase, a no ser que su altanería le cegase hasta el punto de ser incapaz de reconocer el error de este planteamiento que le dejada sumido en el solipsismo más absoluto, pues el poder absoluto de Dios no podía estar sometido a ningún principio superior al del propio Dios, de manera que tanto el genio maligno como el Dios cartesiano podrían ser igualmente engañadores y, en consecuencia, podrían haberle determinado a engañarse en sus evidencias. De hecho, como ya se ha mostrado, tanto en las Meditaciones Metafísicas como en Los Principios de la Filosofía defiende tal posibilidad:
- “quizá un dios podría haberme dotado de tal naturaleza que yo podría haberme engañado incluso a propósito de cosas que me parecieran máximamente manifiestas [...] Estoy obligado a admitir que para él es fácil, si él lo quiere, ser causa de mi error, incluso en materias en las que creo disponer de la mejor evidencia” .
-“Dios, que nos ha creado, puede hacer todo lo que quiera, y no sabemos todavía si ha querido hacernos tales que nos equivoquemos siempre aun en las cosas que creemos conocer mejor, pues ya que ha permitido que nos hayamos equivocado algunas veces […] por qué no podría permitir que nos equivocásemos siempre” ,
En relación con esta cuestión, en una carta a Voetius, publicada en marzo de 1643 , Descartes niega haber hablado de la posibilidad de un auténtico Dios que fuera capaz de mentir, indicando que él en ningún caso se había referido al “verdadero Dios” sino sólo a un ser muy poderoso que fuera engañador. Sin embargo, aunque haya algún texto en el que efectivamente Descartes pudiera oponerse con razón a la crítica de Voetius, en otras ocasiones las críticas de Voetius son totalmente certeras, de manera que con su incoherencia habitual Descartes afirma con claridad que el auténtico Dios podría ser engañador, pues
“puede ser que él haya querido que yo me equivoque siempre que hago la suma de dos y tres […] Pero quizá Dios no ha querido que fuese engañado de esta manera, pues es soberanamente bueno. Con todo, si repugnara a su bondad el haberme hecho tal que yo me engañara siempre, parecería también ser contrario a él permitir que me engañe a veces y, sin embargo, no puedo dudar de que lo permita” .
Por otra parte y en relación con esta cuestión, conviene recordar que el obispo y filósofo anglicano G. Berkeley no tuvo reparos en considerar que nuestras percepciones eran causadas directamente por Dios, considerando que no era necesaria la existencia de una realidad material como causa de ellas (“esse est percipi”) y que no por ello había que considerar que Dios fuera menos perfecto.









2. La regla de la evidencia y las “demostraciones” de la existencia de Dios.
Si algunos planteamientos cartesianos son objetables por diversos motivos, el papel que juega la regla de la evidencia como punto de partida para demostrar la existencia de Dios y la utilización posterior de esa supuesta existencia para justificar el valor de la regla de la evidencia representan posiblemente errores especialmente importantes en su método y en su sistema filosófico en cuanto constituyen en su conjunto un círculo vicioso a partir del cual pretendió recuperar el valor de todos los conocimientos.

Por ello y a partir de la consideración según la cual la utilización de cualquier argumento para demostrar la existencia de Dios sólo habría tenido sentido a partir de la previa confirmación del valor de la regla de la evidencia a partir del propio Dios, resulta totalmente innecesaria cualquier otra crítica de cada uno de los demás intentos cartesianos por demostrar dicha existencia de Dios.
No obstante y aun concediendo que Descartes hubiera podido justificar el valor de la regla de la evidencia de modo que así pudiera utilizarla para el objetivo de la recuperación de los diversos conocimientos, su utilización para demostrar la existencia de Dios fue realmente desastrosa como consecuencia de haber empleado unos argumentos muy pobres y endebles, que no sólo estaban a muchos años luz de la evidencia sino que en ocasiones hubieran podido servir para lo contrario de lo que el filósofo francés se proponía.
2.1. Finitud del yo e infinitud de Dios. Objeciones.- Por lo que se refiere a sus intentos por demostrar la existencia de Dios, Descartes no contaba con otro apoyo que el proporcionado por su primera verdad “pienso, luego existo” junto con la utilización ilegítima –según sus propias exigencias- de la regla de la evidencia en cuanto, como ya se ha visto, ésta no había quedado previamente fundamentada.
Esa primera verdad le condujo a definirse como “una cosa que piensa”, esto es, como un ser que tenía ideas. Respecto a tales ideas, señaló que existían diferencias entre ellas respecto al modo de presentarse: Unas eran innatas, en cuanto las encontraba en sí mismo, otras eran adventicias en cuanto parecían proceder de algo distinto de sí mismo, y finalmente otras, las facticias, las construía él mismo, combinando diversas ideas.
Ahora bien, entre las ideas innatas indicó que había una que tenía un carácter muy especial cuando se la comparaba con el carácter limitado del propio ser: Se trataba de la idea de Dios, y, en el Discurso del Método, como un primer argumento para demostrar la existencia del propio Dios, señala que, en cuanto yo era un ser que dudaba y en cuanto por ello
“mi ser no era completamente perfecto, pues veía claramente que conocer era una perfección superior a dudar, quise indagar de dónde había aprendido a pensar en algo más perfecto que yo; y conocí evidentemente que debía de ser por alguna naturaleza que fuese, en efecto, más perfecta” .
Respecto a esta primera demostración (?) tan fácilmente lograda, conviene realizar los siguientes comentarios críticos:
a) En primer lugar, resulta sorprendente la precipitación con que Descartes considera “evidente” este argumento tan absurdo, pues, partiendo de los datos de que parte en su argumentación, más bien se debería concluir en un resultado totalmente contrario, pues la propia imperfección sería una prueba en contra de la existencia de Dios como ser perfecto, pues, de acuerdo con el adagio “operari sequitur esse”, las obras de Dios, en cuanto ser perfecto, deberían ser perfectas, y, por ello, si su omnipotencia le permitía crear y su bondad le impulsaba a conceder todas las perfecciones posibles a lo creado, Dios habría actuado mal al haberle creado de modo imperfecto; y, como tal forma de actuar habría sido incompatible con el ser de Dios, en tal caso la propia imperfección habría sido una demostración evidente de que no existía un ser tan perfecto que hubiese podido y querido crearle con sus mismas perfecciones.
Conviene recordar a este respecto que una parte de la crítica de Hume al argumento fisico-teleológico se basaba precisamente en el hecho de que la consideración del mundo, como imperfecto y limitado que era, no permitía concluir de manera válida en la necesidad de una causa perfecta e infinita, como sería Dios, sino todo lo más, imperfecta y limitada como el propio mundo.
c) Cuando a continuación y como un segundo argumento Descartes indica además que, si yo hubiera sido causa de mí mismo, me habría dado las perfecciones que conozco y que están contenidas en la idea de Dios, y que por ello es evidente que no me he creado a mí mismo y que ha debido crearme un ser que tenga todas las perfecciones cuya simple idea yo poseo , vuelve a caer en el error anterior al no darse cuenta de que con tal planteamiento estaría afirmando que el amor de Dios hacia el hombre, a pesar de ser supuestamente infinito, sería inferior al que cada uno tiene hacia sí mismo, ya que nos habría dotado de una naturaleza muy inferior respecto a la que nosotros mismos nos habríamos dado si hubiéramos podido hacerlo, pues nos habríamos dotado de todas las perfecciones que conocemos y no nos habríamos conformado con su simple conocimiento, y, en consecuencia, su amor no sería infinito.
d) A continuación, Descartes utiliza una variación del argumento ontológico de Anselmo de Canterbury, señalando que
“el ser sumamente perfecto no puede ser concebido como desprovisto de la perfección de la existencia: ésta le pertenece con la misma necesidad que a un triángulo le corresponde poseer tres lados .
Las críticas al valor de este argumento habían surgido ya en la misma época de Anselmo, cuando el fraile Gaunilon indicó que, siguiendo la argumentación anselmiana, igual podría demostrarse la existencia de las Islas Afortunadas, ya que, si no existieran, no serían afortunadas. Posteriormente, Tomás de Aquino, Ockham, Hume y Kant aportaron sus propias críticas, considerando, en definitiva, que había que diferenciar entre el orden del pensamiento y el orden de la realidad: Por lo que se refiere al pensamiento y admitiendo la posibilidad de tener en él la idea de un ser perfecto, a fin de poder afirmar que tal ser existiera en la realidad y no sólo en el pensamiento, sería necesario tener la experiencia correspondiente de un ser cuyas cualidades se correspondieran con las de la idea de ese ser perfecto meramente pensado; en caso contrario, este argumento podría ser aplicado no sólo a Dios sino también a cualquier otra idea en cuanto la pensásemos como perfecta. Así, podría afirmarse la existencia del centauro perfecto, en cuanto, si no existiera, no sería perfecto. Pero lo evidente es que, cuando pensamos en un centauro perfecto, por muy perfecto que lo pensemos, no por ello escapamos de la esfera del pensamiento para afirmar la existencia real de ese centauro pensado, de manera que, como decía Kant, para pasar desde lo pensado a lo real, de forma que se llegue a conocer la existencia de una realidad que se corresponda con lo pensado, hace falta, en definitiva, la experiencia, la cual será la piedra de toque para saber si la idea pensada se corresponde con una realidad empírica cuyas características se corresponden con las de aquella.
Por otra parte, cuando se afirma que algo es perfecto simplemente se quiere decir que sus cualidades se adecuan plenamente con las que tenemos en la mente al pensar en el modelo ideal correspondiente. Y cuando se afirma que la idea de Dios es la de un ser perfecto se quiere decir que dicha idea engloba el conjunto de todas las cualidades positivas posibles en cuanto contenidas en la idea de Dios, pero en ningún caso se puede dejar el terreno de la idea meramente pensada, para afirmar la existencia real de un ser real trascendente que se corresponda con aquella idea.
Hume -en los momentos en los que no se dedica a defender un solipsismo radical-, adelantándose a Kant, había dicho que era posible pensar en Dios o en cualquier quimera y era posible pensarlos como existentes o como no existentes, pero que, en el mejor de los casos, a la hora de hablar de la existencia de realidades ajenas a las meramente pensadas había que recurrir a la experiencia.
Igualmente Kant señaló más adelante que la existencia no era un predicado real, es decir, no era una cualidad nueva que se añadiese al conjunto de cualidades que asociamos con determinado concepto, sino que hacía referencia a la “posición absoluta de una cosa” es decir, a la afirmación de la existencia de una realidad empírica que se correspondía en sus cualidades con el concepto pensado, de manera que cuando pensamos en cualquier concepto, las cualidades que éste tiene en el pensamiento son las mismas que tendría en la realidad, si realmente existiera, pero sólo la experiencia podrá mostrar si lo pensado se corresponde con una realidad existente fuera del pensamiento, además de existir en él.
De nuevo, pues, vuelve a mostrarse el fracaso cartesiano a la hora de aplicar la regla de la evidencia para demostrar la existencia de Dios, al conformarse con una “demostración” tan absurda que sólo sirve para demostrar que no se deben aceptar las “evidencias” subjetivas –que son todas- como criterio de verdad, especialmente desde que advertimos que una misma persona puede tener evidencias contradictorias en momentos distintos y que personas distintas tienen evidencias contradictorias tanto en asuntos religiosos como políticos y de cualquier tema. Por ello y especialmente desde Galileo, el método experimental consigue el avance de la ciencia a partir de un continuo diálogo de las hipótesis científicas con la experiencia, de modo que no es una evidencia subjetiva sino la posibilidad constante de experiencias intersubjetivas la que confirma o invalida cada una de las leyes y teorías científicas vigentes en un momento dado
e) En las Meditaciones Metafísicas se presenta un último argumento para demostrar la existencia de Dios basado en la doble perspectiva con que puede analizarse una determinada idea: Indica en este sentido que toda idea posee un doble valor: como actividad de un sujeto pensante posee una “realidad formal”, pero en cuanto representación de un objeto, posee una “realidad objetiva”. Afirma Descartes que como actos diversos de un sujeto pensante las ideas no plantean problema desde la perspectiva de su “realidad formal”; pero dice que se plantea un problema cuando nos preguntamos por la causa que pueda haber producido tales ideas en cuanto contienen una “realidad objetiva”. La realidad objetiva de la mayoría de las ideas, en la medida en que es limitada por representar las diversas cosas naturales, que son limitadas, podría haber sido causada por mí mismo; pero, según el pensador francés, no ocurre lo mismo con la idea de Dios, pues la realidad objetiva que en ella se contiene es infinita y, en consecuencia, no puede ser explicada su presencia en mí como si yo fuera su causa, pues “aquello que es más perfecto, es decir que tiene más realidad en sí mismo, no puede proceder de lo menos perfecto”. Yo, como sustancia finita, no podría poseer la idea de una sustancia infinita a menos que ésta estuviera causada en mí por una sustancia infinita realmente existente. En consecuencia, Descartes llega a firmar que la simple presencia en mí de la idea de Dios demuestra su existencia.
Resulta asombrosamente decepcionante la facilidad con que a Descartes se le muestra como evidente un argumento tan absurdo, tan confuso y, en cualquier caso, tan carente de evidencia: Cuando se refiere a la realidad objetiva de la idea de Dios, diciendo que es infinita, no tiene en cuenta que en sentido estricto no se tiene una idea positiva de ‘lo infinito’, pues, cuando se intenta una hazaña como esa, lo único que se consigue es pensar en la negación de lo finito, pero en ningún caso se alcanza una comprensión positiva de “lo infinito”, del mismo modo que tampoco se abarca con el pensamiento la serie infinita de los números naturales, sino que lo único que se consigue pensar es que dicha serie nunca termina y que todos y cada uno de los números tienen su correspondiente sucesor de forma indefinida. En consecuencia, la “realidad objetiva” de la idea de Dios, no puede ser pensada como infinita sino sólo como indefinida, de manera que estar en posesión de un concepto no implica abarcar plenamente y con absoluta claridad su significado.
Por otra parte, la realidad objetiva de las ideas del Universo, de la Vía Láctea, del planeta Tierra, de la cordillera de los Alpes o del pueblo en el que vivo son mayores que yo y, sin embargo, no tengo problema alguno en representarlas en mi mente, aunque sea de modo confuso. En consecuencia, no parece nada evidente que no pueda pensarse cualquier ente imaginario, por enorme que sea, aunque sea de modo igualmente confuso.

2.2. Dios como garantía de la regla de la evidencia y del conocimiento en general. Objeciones.
A pesar de esos argumentos tan absurdos y, especialmente, a pesar de que Descartes no podía servirse de la regla de la evidencia en cuanto debía haber sido previamente fundamentada por el propio Dios, consideró, sin embargo, que la existencia de Dios había quedado demostrada con una evidencia absoluta, y, en consecuencia, aceptó como seguros aquellos conocimientos de los que había que seguir dudando mientras no se demostrase dicha existencia y ante el posible engaño de un “genio maligno”:
“esto mismo que antes he tomado como una regla, a saber, que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas sólo es seguro porque Dios existe y porque es un ser perfecto y porque todo lo que está en nosotros procede de él. De donde se sigue que, siendo nuestras ideas o nociones cosas reales y provenientes de Dios, en cuanto son claras y distintas no pueden ser en esto más verdaderas”
Sin embargo, ante estos planteamientos conviene recordar que
a) al igual que en el terreno de las matemáticas y de la Lógica, si Descartes considera que la omnipotencia de Dios no puede quedar sometida a nada ajeno a su propia voluntad, entonces, si es veraz, lo será porque ésa sea su voluntad, pero no porque la veracidad sea un valor al que deba someterse: Por ello, al igual que el genio maligno, Dios hubiera podido ser engañador si ésa hubiera sido su voluntad, que no por ello hubiera dejado de ser buena, ya que no existe una bondad objetiva independiente de lo que Dios quiera, que indique qué bien debe ser el que oriente a la voluntad divina, pues en tal caso Dios dejaría de ser omnipotente a causa precisamente de tal subordinación.
En consecuencia, la posibilidad de que la existencia de Dios solucionase el problema de los posibles engaños de un genio maligno seguiría estando presente, ya que ese Dios, a causa de su omnipotencia y libertad absoluta, podría ser infinitamente más engañador que el genio maligno. Conviene recordar además la frívola incoherencia cartesiana por la que cuando Descartes trata de defender la omnipotencia de Dios, se olvida de su veracidad, no teniendo reparos en aceptar que, como consecuencia de su omnipotencia, Dios pueda ser engañador .
b) Por otra parte, la frivolidad cartesiana llega a su punto culminante y casi insuperable al sumar a sus anteriores “evidencias” acerca de la fundamentación de la misma regla de la evidencia las demostraciones de la existencia de Dios. A partir de este momento le resultará ya muy fácil recuperar los conocimientos cuyo valor se había dejado en suspenso mientras no se alcanzase una evidencia acerca de lo anterior. Verdaderamente la frivolidad cartesiana resulta tan asombrosa al menos como el respeto con el que los críticos han tratado al “insigne” filósofo francés.
c) Al pretender fundamentar la Regla de la evidencia en Dios, otro problema que plantearía el punto de vista cartesiano es el de que los ateos no podrían estar seguros de nada, pues no contarían con la garantía divina acerca de la verdad de sus conocimientos. Sin embargo, en cuanto la Ciencia avanza mediante la utilización de un método distinto al de Descartes, ha podido progresar de modo extraordinario, al margen de que los científicos hayan sido ateos o creyentes y al margen de que los resultados obtenidos no se identifiquen con verdades “evidentes”.
La duda metódica había servido a Descartes para poner entre paréntesis todos los “conocimientos” recibidos para tratar de alcanzar un conocimiento seguro que fuera capaz de superar dicha duda. Tal conocimiento único es el que le proporcionó la verdad “cogito, ergo sum”, a partir de la cual consideró que podría aceptar como verdadero todo conocimiento que se le presentase con la misma evidencia, claridad y distinción con que ésta se le había presentado. Sin embargo, dándose cuenta de que cualquier “evidencia” podría ser el resultado de un engaño forjado por un “genio maligno”, comprendió que la verdad del “cogito” no servía como un criterio suficiente para recuperar el valor de los conocimientos sometidos a la duda y, por ello, advirtió que necesitaba demostrar como “evidente” la existencia de Dios, olvidando que la evidencia que pudiera obtener sería tan subjetiva y tan sospechosa como el resto de evidencias, en cuanto el ser cuya existencia necesitaba demostrar como evidente era precisamente el mismo que tendría que haber servido para conferir valor a todas sus evidencias, de manera que la evidencia acerca de la existencia de Dios sólo tendría valor si Dios existiera. Pero, además, aunque ese Dios existiera, como consecuencia de su omnipotencia podría ser infinitamente más mentiroso que el mismo genio maligno .
Por ello lo que tiene interés investigar seriamente es cómo un pensador que parecía tan capacitado para la labor científica fue incapaz de darse cuenta de los graves errores en que incurrió a la hora de fundamentar su método y a la hora de aplicarlo. Ciertamente en la aparición de esos errores tuvo una importancia relevante el propio método, basado en el uso de la razón sin apenas ayuda de la experiencia, y tuvo importancia el haber confiado en algo tan poco fiable como lo es la vivencia de las propias “evidencias” en cuanto, a pesar de ser meramente subjetivas, Descartes las confundió con verdades objetivas, cuando la verdad es que son muchas las evidencias subjetivas que nada tienen que ver con verdades objetivas, al tiempo que hay muchas verdades objetivas que nada o poco tienen que ver con evidencias subjetivas. Curiosamente el propio Descartes llegó a conocer y a menospreciar frívolamente la obra de un gran científico como Galileo, el cual había descubierto el auténtico método para conseguir el progreso de la Ciencia, el método experimental o hipotético deductivo, que combinaba la experiencia, la imaginación y el entendimiento para observar, crear hipótesis explicativas de lo observado y realizar experimentos a fin de confirmar o modificar la hipótesis previamente establecida .