La Libertad en Zubiri

ZUBIRI:
EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD
Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía
Introducción.- Desde una perspectiva histórica, aunque el significado del concepto de determinismo quizá parezca suficientemente claro, ha sido aplicado con matices diversos:
a) Con este término se hace referencia a la doctrina según la cual la serie de acontecimientos de la naturaleza se halla concatenada entre sí de manera necesaria. De acuerdo con esta primera definición, el determinismo ha sido defendido refiriéndolo en algunas ocasiones a los acontecimientos naturales, pero con la exclusión de los actos humanos, y, en otras, refiriéndolo a la totalidad de cualquier modificación de la realidad, perspectiva según la cual los actos humanos estarían igualmente sometidos a la necesidad.
b) Una variante del determinismo, relacionada con doctrinas religiosas, es la que defiende la tesis de que todo lo que sucede es una manifestación del poder absoluto de Dios y que, en consecuencia, los mismos actos humanos se producen como consecuencia de ese poder. Santo Tomás de Aquino, a pesar de que en diversos momentos de su obra trató de salvar la libertad del hombre, cuando se enfrentó con el estudio acerca de la Providencia, llegó a defender la tesis de que “Dios es causa no sólo de nuestra voluntad, sino también de nuestro querer” , con lo que la libertad humana -en un sentido no determinista-, al quedar sometida a la voluntad divinas, quedaba totalmente anulada, planteando así el nuevo problema acerca de cómo compatibilizar la doctrina de omnipotencia divina, según la cual todos los sucesos eran consecuencia exclusiva de la voluntad de Dios, y la doctrina del libre albedrío, según la cual los actos humanos eran consecuencia de la libertad del hombre. La cuestión se complicaba más todavía si se tenía en cuenta además que, coincidiendo con los posteriores planteamientos luteranos y calvinistas, santo Tomás defendió la teoría de la predestinación, afirmando que Dios,
“en cuanto que designó de antemano a algunos desde la eternidad para dirigirlos al fin último, se dice que los predestinó [...] Y a quienes dispuso desde la eternidad que no había de dar la gracia, se dice que los reprobó o los odió [...] Y puede también demostrarse que la predestinación y la elección no tienen por causa ciertos méritos humanos” .
c) La forma de determinismo que tiene especial interés a la hora de abordar el problema de la libertad según Zubiri es la que se relaciona con la conducta humana y que suele denominarse determinismo psicológico. Con la expresión determinismo psicológico me refiero a la teoría según la cual los actos humanos voluntarios, aunque puedan considerarse libres en cuanto son el resultado de decisiones personales y se ejecutan sin impedimento externo, sin embargo tienen todos ellos una explicación causal, relacionada con motivos que efectivamente mueven, explicación a partir de la cual dichos actos hay que considerarlos al mismo tiempo como necesarios.
Desde este punto de vista no existe inconveniente alguno a la hora de aceptar que los actos voluntarios son libres en cuanto se producen como consecuencia de decisiones personales en relación con las cuales no existen impedimentos de ninguna clase que obstaculicen su realización. Pero esta doctrina asume al mismo tiempo la idea de que, en cualquier caso, las decisiones humanas vienen siempre determinadas por los diversos motivos, deseos o necesidades que en cada ocasión se presenten al hombre como más intensamente atractivos, aunque sólo lo sean desde un punto de vista subjetivo, considerando al mismo tiempo que las decisiones de las que derivan tales actos libres no son a su vez producto de una libre elección. Es decir, desde este planteamiento el hombre es libre en cuanto hace lo que desea y decide, pero esta determinado en cuanto, si nada lo impide, el querer es la causa necesaria de la acción voluntaria, y dicho querer es a su vez una realidad con la que de hecho se encuentra cada uno y no el producto de una libre elección anterior: nadie elige su propio querer; sólo trata de materializarlo, y esto último, de forma inevitable y necesaria.
El determinismo psicológico es compatible con el protagonismo del hombre respecto a sus actos al menos en el sentido de que este punto de vista no implica aceptar que la vida humana esté trazada de antemano por ningún ser misterioso ajeno a él, y, por ello, es perfectamente armonizable con la idea de que es el hombre quien tiene que realizar su vida a partir de continuas decisiones personales.
Por ello, los conceptos de determinismo psicológico y libertad aparecen como conceptos compatibles si por libertad entendemos la carencia de obstáculos para la realización de decisiones. Sin embargo, determinismo psicológico y libertad se presentarían como incompatibles si a través de este último término se pretendiera hacer referencia a una supuesta y extraña capacidad de obrar sin que las decisiones dependieran de motivo alguno, y, en este sentido, de que no estuvieran determinadas por ningún deseo ni por motivación de ninguna clase.
A partir de esta introducción y a lo largo de las páginas siguientes trataré de exponer el punto de vista de Zubiri acerca de la libertad, en cuanto defiende este concepto desde una perspectiva que resulta incompatible con el determinismo psicológico, afirmando la libertad como la capacidad de la voluntad de autodeterminarse sin que ningún móvil tenga poder sobre ella hasta el punto de determinar sus decisiones. Utilizando la terminología de Zubiri, el hecho de que un supuesto móvil se convierta en auténtico motivo no depende del móvil sino de la voluntad independiente del individuo, que libremente decide guiar su conducta de acuerdo con las posibilidades que le presenta dicho móvil en lugar de acceder a otro, el cual le habría sido posible realizar si ese hubiera sido su deseo, permaneciendo iguales el resto de circunstancias que hubieran antecedido a su decisión.
La voluntad aparece, pues, en Zubiri como el origen último de los actos voluntarios, sin que pueda considerarse que exista nada anterior que determine el modo de ser de esa voluntad.
Para profundizar mejor en el análisis de esta cuestión me referiré en algunos momentos a los puntos de vista de otros pensadores, como santo Tomás y Hobbes, comparándolos con los de Zubiri, por cuanto a través de tal comparación se puede llegar a una mayor clarificación del problema que es objeto de este trabajo. Junto con la exposición de los diferentes puntos de vista, presentaré las observaciones críticas que considere pertinentes.

1. Razón suficiente y razón necesaria.- Para empezar a abordar el problema de la libertad en Zubiri tiene interés comenzar comparando el punto de vista del filósofo español y el de Hobbes acerca de la relación entre los conceptos de razón suficiente y de razón necesaria por cuanto, como veremos, son esenciales en el tratamiento que hace Zubiri acerca del problema de la libertad.
1.1. En este sentido X. Zubiri representa el polo opuesto al de Hobbes, pues, mientras el primero considera que los conceptos de razón suficiente y razón necesaria no se identifican, Hobbes defiende un punto de vista totalmente contrario.
Zubiri considera, en este sentido, que afirmar que hay razón suficiente para realizar determinado acto equivale simplemente a reconocer que se dan las condiciones físicas adecuadas para realizarlo, pero que tales condiciones no tienen por qué conducir necesariamente a su realización.
Desde este punto de vista la voluntad aparece como simple espectadora de tales condiciones, pero siendo independiente de ellas y siendo además la auténtica causa determinante de que la razón suficiente pase a convertirse o no en razón necesaria como consecuencia de la propia decisión adoptada por la voluntad. Por ello, Zubiri considera que pueden darse a un mismo tiempo una multiplicidad de razones suficientes que podrían servir como explicación de una determinada decisión respecto a la realización de cierto acto sin que cualquiera de ellas pudiera considerarse por sí misma como razón necesaria. La libertad consistiría precisamente en situar en la propia voluntad la capacidad de actuar con absoluta independencia respecto a dichas razones suficientes, eligiendo libremente una de ellas con exclusión de las demás. La razón necesaria sólo quedaría constituida a partir de la suma de la libre decisión más aquella razón suficiente que hubiera sido elegida mediante la decisión.
En este sentido, afirma Zubiri que “todo acto de volición tiene razón suficiente que explica totalmente cuanto hay en la volición” , pero añade a continuación que “lo que pasa es que no es razón necesaria, y por consiguiente podría haber otras razones suficientes” .
Así pues, consecuente con estas afirmaciones, Zubiri excluye del conjunto de elementos que conformarían esa razón suficiente la condición psíquica relacionada con la propia decisión de realizar cualquiera de aquellos actos para cuya realización no existiera ya ningún impedimento material. Es decir, Zubiri no incluye como elemento esencial de su concepto de razón suficiente la condición psíquica relacionada con la propia decisión de obrar de cierta manera, sino que considera que aquel concepto se relaciona exclusivamente con el hecho de que se cumpla la serie de condiciones materiales físicas necesarias para que determinado acto se pueda realizar, pero considerando, sin embargo, que la decisión de realizar dicho acto estaría al margen de ese conjunto de factores relacionados con la razón suficiente.
Este es el motivo que lleva a Zubiri a defender la falta de coincidencia entre los conceptos de razón suficiente y de razón necesaria, afirmando que podrían existir varias razones suficientes, sin que ninguna de ellas condujese a su elección necesaria, precisamente por haber considerado que, aunque una razón podría ser suficiente para la realización de un acto, podría faltar, sin embargo, la última de las razones a partir de las cuales dicha razón suficiente pasara a convertirse en razón necesaria. Dicha razón última sería la propia decisión de asumir una de tales razones suficientes, convirtiéndola libremente en motivo de la acción correspondiente.
Sin embargo, el planteamiento de Zubiri plantea un serio problema, pues, si se considera que la decisión de realizar un determinado acto en un momento dado excluye la posibilidad de decidir la realización de cualquier otro en ese mismo momento, en tal caso la interpretación zubiriana del concepto de razón suficiente parece incorrecta. Y el motivo de su incorrección se encuentra en el hecho de haber excluido el factor psíquico de la decisión a la hora de definir el concepto de razón suficiente.
En efecto, en la pretensión de que, como sostiene Zubiri, pudiera existir una pluralidad de razones suficientes habría una contradicción, pues, desde el momento en que la decisión se inclinase por la realización de una de acciones relacionadas con alguna de las razones consideradas como suficientes, automáticamente las demás razones suficientes se presentarían como razones insuficientes en cuanto no contasen con la condición esencial de la decisión, sin la cual el resto de razones, aunque fueran necesarias, nunca serían suficientes por sí mismas.
En este sentido, por poner un ejemplo, si dispongo del suficiente dinero para comprarme un determinado libro, si además me encuentro a las puertas de una librería en la que observo que dicho libro está a la venta y si además dicha librería se encuentra abierta al público, podré decir que se cumplen ciertas condiciones necesarias para efectuar dicha compra; sin embargo, sólo podré hablar de que se cumple la condición o razón suficiente para efectuarla cuando, además de cumplirse las anteriores condiciones necesarias, se cumpla igualmente la condición de que me decida a comprarlo. Parece evidente que, si esta última condición no se cumple, las anteriores condiciones o razones podrán considerarse como necesarias pero nunca como suficientes, y que sólo podrá considerarse como razón suficiente aquel conjunto de razones -tanto físicas como psíquicas- que, consideradas por separado serían razones necesarias pero no suficientes, pero cuya suma determina la realización de una acción.
Igualmente, es evidente que los conceptos de necesario y suficiente no son equivalentes en sentido estricto. De hecho, diferenciamos claramente los conceptos de condición o razón necesaria y condición o razón suficiente, conceptos que podríamos asimilar en este contexto a los de causa necesaria y causa suficiente. Esta distinción sirve para hacer referencia, en el caso de la condición o razón necesaria, al hecho de que, en lo que se refiere a la producción de un determinado efecto, se dispone de una o de varias condiciones, todas ellas necesarias, pero pudiendo faltar alguna de ellas para dicha producción. En este sentido se podría decir, por ejemplo, que para ser alumno universitario es condición necesaria la de haber aprobado las pruebas de acceso a la universidad, la de disponer del dinero para el pago de la matrícula, la de encontrarse dentro del plazo en que pueden efectuarse los trámites correspondientes, etc. Pero, al mismo tiempo, se considera que este conjunto de requisitos, aunque son condiciones necesarias, no son por sí solos condición suficiente en la medida en que además se requiera de otra condición también necesaria, como lo es la de la decisión de matricularse. Por ello, se diferencia entre condición necesaria pero no suficiente y condición necesaria y a la vez suficiente: El cumplimiento de la condición suficiente presupone que el conjunto de condiciones necesarias está ya completo, mientras que el hecho de que se cumpla una condición necesaria no presupone que determinado efecto deba producirse, en la medida en que no se hayan cumplido el resto de las demás condiciones necesarias.
En cualquier caso, Zubiri pretende fundamentar el valor de la libertad en un sentido no determinista a partir de una distinción entre los conceptos anteriores, pero en un sentido contrario al que he presentado, ya que desde su punto de vista la razón suficiente no incluiría la suma de todas las razones o causas que desembocan en la acción, mientras que la condición o razón necesaria sí desembocaría en la acción.
1.2. Como a continuación veremos, hace ya varios siglos Hobbes había criticado un punto de vista similar al de Zubiri, viéndolo como absurdo y contradictorio y, consecuentemente, consideró contradictoria y absurda la interpretación de la libertad como una capacidad del agente para actuar o dejar de actuar al margen de que estuvieran o no presentes todas las condiciones necesarias para hacerlo.
En este caso concreto Hobbes no pretende fundamentar su punto de vista a partir de su determinismo mecanicista de carácter general sino a partir de la equivalencia entre los conceptos de causa suficiente y causa necesaria , y a partir de la consideración de que el agente libre, en cuanto se encuentre en posesión de la causa suficiente para elegir un acto, por ello mismo se encontrará igualmente en posesión de la causa necesaria para su elección, por lo que ésta no podrá dejar de producirse.
En efecto, por lo que se refiere a la relación entre causa suficiente y causa necesaria, afirma Hobbes que
“causa suficiente es aquella a la que no le falta nada que sea necesario para la producción del efecto. Y eso mismo es también la causa necesaria. Pues si fuera posible que una causa suficiente no generase el efecto, ello se debería a que le faltaría algo necesario para su producción, y así la causa no sería suficiente; pues si es imposible que una causa suficiente no produzca el efecto, entonces una causa suficiente es una causa necesaria” .

Una vez establecida la equivalencia entre causa suficiente y causa necesaria, Hobbes realiza la crítica correspondiente al concepto tradicional de libre albedrío, indicando que
“la definición ordinaria de libre agente, es decir, que ‘un libre agente es aquel que, cuando está presente todo cuanto es necesario para producir el efecto, puede sin embargo dejar de producirlo’, implica una contradicción y es absurda, pues es como si se dijese que la causa puede ser suficiente, es decir, necesaria, y sin embargo no seguirse el efecto” .
Formalizando y esquematizando las argumentaciones de Hobbes, podrían resumirse diciendo, en primer lugar, que la afirmación de la existencia de una de causa suficiente equivale a la afirmación de que se dan todas las causas necesarias para la producción de un determinado efecto; en segundo lugar y como consecuencia de lo anterior, que el concepto de causa suficiente es equivalente al de causa necesaria; en tercer lugar que el concepto de causa necesaria hace referencia a aquella causa a partir de la cual se sigue un efecto; en cuarto lugar, que una causa suficiente -en cuanto causa a la vez necesaria- debe desembocar necesariamente en el efecto correspondiente para evitar la contradicción que supondría afirmar como necesario lo que a la hora de la verdad apareciese como contingente, es decir, como no necesario; y, en último lugar, que la afirmación de la libertad como la posibilidad de que dada una causa suficiente no derive de ella el efecto correspondiente es una contradicción por cuanto supondría afirmar al mismo tiempo que dicha causa es a un mismo tiempo suficiente y no suficiente.
En líneas generales y para el tratamiento de la cuestión que es objeto de este análisis, las observaciones de Hobbes parecen acertadas por lo que se refiere a su equiparación de la causa suficiente con la causa necesaria, aunque pasa por alto el matiz señalado anteriormente según el cual el concepto de razón suficiente incluiría el conjunto de razones necesarias, mientras que una razón necesaria podría no ser suficiente por ella misma para que se produjera determinado efecto en cuanto no se cumpliera el resto de causas necesarias en el caso de que las hubiera. Igualmente, sus puntos de vista parecen claramente certeros a la hora de abordar la crítica del libre albedrío.
Efectivamente, por lo que se refiere a la distinción entre los conceptos de causa suficiente y causa necesaria, ciertamente parece evidente que en el concepto de causa suficiente está implícita la idea de que, una vez producida ésta, indefectiblemente -y, por lo tanto, necesariamente-, se seguirá el efecto, pues, de lo contrario, ello significaría que todavía faltaba algo para que éste se produjese, y, en tal caso, la llamada causa suficiente no lo habría sido en realidad. Así pues, tal como lo entiende Hobbes, el concepto de causa suficiente se puede equiparar al de causa necesaria cuando este último concepto se entiende en el sentido de la suma total de tales causas. Y, en este sentido, se puede hablar de causa suficiente para hacer referencia al hecho de que, cuando ésta está presente, no existe ya ningún obstáculo para la producción del efecto y, en consecuencia, éste se producirá.
Sin embargo, también es verdad que mediante la idea de causa o condición suficiente se suele hacer referencia al cumplimiento del requisito o de la serie de requisitos físicos necesarios para la producción de un determinado efecto, y que, a la vez, se tiende a suponer, quizá de modo inconsciente o por una especie de convencionalismo lingüístico implícito, que, cuando se da la llamada causa suficiente, todavía podría faltar un último requisito de una índole distinta a la de los de carácter más propiamente físicos; dicho requisito tendría un carácter psíquico y sería el de la propia decisión de producir el efecto correspondiente. Por ejemplo, se dice que para poder ser alumno de la universidad es condición suficiente la de haber aprobado las pruebas de acceso a la universidad y la de realizar las gestiones correspondientes, como las de rellenar y firmar la solicitud para estar matriculado; pero no se suele incluir en ese concepto de condición suficiente la propia decisión de matricularse, a pesar de que el cumplimiento de esta última condición es inseparable del de las demás para que, efectivamente, la condición suficiente lo sea de verdad.
Y, por lo que se refiere a la cuestión relacionada con el libre albedrío, parece que las críticas de Hobbes son igualmente acertadas en cuanto resulta claro que, si está presente todo cuanto es necesario para producir el efecto, en tal caso estará presente, entre otras condiciones, la voluntad de producirlo, y, por ello, como señala Hobbes, no tendría sentido que dejara de producirse el efecto por un acto voluntario libre (?), ya que, en tal caso, la voluntad de producir el efecto estaría presente y a la vez no lo estaría, lo cual, evidentemente, es una contradicción.

2. La libertad.- Sin embargo, desde la perspectiva de Zubiri su forma de entender los conceptos de razón suficiente y razón necesaria le sirve de base para introducir su defensa de la libertad desde una perspectiva alejada del determinismo psicológico, pero tan criticable como el fundamento a partir del cual la defiende.
Afirma en este sentido que “la libertad, como libertad de un acto, no consiste en que dada una causa no se produzca el efecto, sino que consiste justamente al revés: el que, por mi acto de voluntad, yo dé a algo -y ahí está la libertad- el rango de causa” .
Por si pudiera quedarnos alguna duda respecto al sentido que para Zubiri tiene el concepto de libertad, creo que será suficiente mencionar lo que escribe en otra página cercana a la ya citada. Afirma en ella que “es absolutamente inatacable la definición que nuestro gran Molina dio de la libertad: aquel acto o aquella potencia del hombre en virtud de la cual, puestas todas las condiciones requeridas para el acto, sin embargo el hombre puede obrar o no obrar, obrar en una forma o en otra” .
A continuación considero, por ello, muy conveniente analizar estas dos citas, por cuanto en ellas Zubiri se pronuncia de forma categórica en favor de un concepto de libertad que se opondría al determinismo psicológico, considerando la decisión libre como algo absolutamente independiente de cualquier condición que pudiera influir sobre el hombre a la hora de tomar sus decisiones.
2.1. Por lo que se refiere a la primera cita, creo que tiene interés centrarnos especialmente en su parte final, en la que Zubiri afirma que la libertad se relaciona con el hecho de que “ por mi acto de voluntad, yo dé a algo -y ahí está la libertad- el rango de causa”. La justificación de este punto de vista parece clara si se tiene en cuenta que Zubiri pretende eliminar cualquier planteamiento que pudiera desembocar en el determinismo psicológico; y resulta evidente que, si se considera que la voluntad está movida por causas, en tal caso estaríamos dando una interpretación determinista del acto voluntario. Por ello en cierta medida parece natural que Zubiri defienda el punto de vista contrario, es decir, el punto de vista según el cual no son las causas las que determinan el modo de ser de la voluntad sino que es la voluntad la que determina libremente que algo se convierta en causa de la acción. Pero, a pesar de todo, sólo nos encontramos ante una afirmación categórica que no viene acompañada de explicación ni, por supuesto, de demostración de ninguna clase, por lo que sólo profundizando en su significado quizá podamos llegar a dilucidar hasta qué punto tiene sentido y, en el caso de que lo tenga, si es acertada o no.
Afirmar que la voluntad conceda a algo el rango de causa es una frase que en principio, puede parecer inteligible y correcta. Sin embargo, si realizamos un simple análisis introspectivo y tratamos de explicar qué sucede en nuestra mente a lo largo de ese proceso continuo en el que se suceden nuestras decisiones de conducta, podremos averiguar si lo que afirma Zubiri es correcto o si, por el contrario, no lo es.
Para profundizar en este análisis no es necesario buscar ningún tipo de decisión especialmente trascendental sino que resulta suficiente analizar cualquier acto voluntario de nuestra vida, como el simple hecho de estar leyendo en estos momentos. En este sentido, puedo hacerme la siguiente pregunta: ¿Tiene sentido afirmar que es mi voluntad la que ha concedido al hecho de estar leyendo el rango de causa para que me haya decidido a leer o, por el contrario, ha sido mi propio deseo de leer el que por sí mismo me ha llevado a tomar la decisión correspondiente? Dicho de forma más esquemática: ¿Es mi voluntad la causante de que mi deseo de leer se convierta en causa de que adopte la decisión correspondiente o es mi deseo de leer el que directamente causa mi decisión de leer? Para Zubiri la primera de estas alternativas sería la correcta, mientras que para el determinismo psicológico lo sería la segunda.
Quizás el único sentido en el que la afirmación de Zubiri puede resultar inteligible es en el de considerar que en los actos humanos voluntarios la conexión entre el deseo y la acción no es directa y automática, sino que entre ambos momentos del acto voluntario media un proceso de reflexión y decisión. En este sentido parece correcto considerar que, como se defiende también desde el existencialismo de Sartre, la propia conciencia de los motivos que nos incitan a actuar sería ese nexo intermedio entre los deseos, los motivos, las necesidades, etc. de cada momento y las decisiones concretas que adoptamos. Ahora bien, ¿podría considerarse que el hecho de ser conscientes de los motivos que nos incitan a actuar en cada momento nos libera de la influencia de tales motivos hasta el punto de poder afirmar que es uno mismo quien concede al motivo el rango de causa? Supongamos que sí. En tal caso, podríamos continuar nuestra investigación con la siguiente pregunta: ¿Por qué he decidido que tal motivo y no otro se convierta en causa de mi decisión? Si respondo que tal motivo me resultaba más atractivo que cualquier otro, en tal caso nos encontraremos ante una respuesta determinista, mientras que si respondo que mi voluntad autónoma ha tomado esa decisión sin haber considerado la importancia de cada motivo, entonces nos encontraremos ante una respuesta irracional, equivalente a decir que hemos decidido porque sí. Y esa respuesta irracional no parece que pueda servir para explicar ningún tipo de conducta libre sino, todo lo más, para explicar la conducta a partir del azar.
2.2. Por otra parte, la definición de libertad procedente de Molina, que Zubiri asume en su totalidad, resulta tan “absolutamente inatacable” como la que podemos dar de un “círculo cuadrado” si lo definimos como “un círculo que al mismo tiempo es un cuadrado”. Pero, evidentemente, la definición de cualquier término no conduce al conocimiento de la existencia de ninguna realidad que se relacione con dicha definición sino que ha de ser la propia experiencia la que nos manifieste, directa o indirectamente, si existe algo que se corresponda con la definición propuesta, pues en el caso de que para solucionar este tipo de cuestiones nos conformásemos con simples definiciones, estaríamos colocándonos en una perspectiva similar a la de san Anselmo cuando pretendía demostrar la existencia de Dios a base de simples consideraciones lingüísticas. Así que, en este sentido, del mismo modo que no porque presentemos una definición de círculo cuadrado hemos resuelto positivamente el “problema” (?) de la existencia de círculos cuadrados, ni tampoco porque san Anselmo presentase su definición de Dios resolvió el problema de si existía una realidad con las características de dicha definición, igualmente tampoco porque Molina presentase aquella definición de “libertad” resolvió adecuadamente el problema (?) de la existencia de un tipo de libertad que tuviera las características que él pretendió dar a este término. En consecuencia y a fin de evitar cualquier tipo de trampa lingüística, haría falta averiguar, más allá de cualquier definición, si efectivamente existen actos libres en el sentido propuesto por Molina, aceptado a su vez por Zubiri.
Por otra parte y por lo que se refiere a esa definición de libertad presentada por Zubiri, hay que decir que no resulta nada clara, sino todo lo contrario. Pues, la afirmación según la cual “están puestas todas las condiciones requeridas para el acto” debería incluir la propia elección de dicho acto, ya que sin ella, faltaría precisamente la condición más esencial para su realización, y, en consecuencia, no estarían puestas todas las condiciones. Por ello, resulta contradictorio afirmar que “están puestas todas las condiciones requeridas para el acto” y afirmar al mismo tiempo que se puede obrar en un sentido distinto, pues el hecho de que estén “puestas todas las condiciones”, en cuanto incluiría la propia elección del acto, excluiría por este mismo motivo que se pudiera elegir otro acto distinto, en cuanto ambos actos fueran excluyentes como realizables a un mismo tiempo.
Es cierto, por otra parte, que, a diferencia de Hobbes, cuando Zubiri considera que están “puestas todas las condiciones” no está incluyendo entre ellas la de la elección del acto (en terminología escolástica, “acto elícito”). Zubiri, pues, se está refiriendo al resto de condiciones, a las de carácter físico, tanto las externas como las relacionadas con el propio cuerpo por lo que se refiere a su capacidad para obedecer las órdenes emanadas de su mente (capacidad para realizar “actos imperados” derivados, a su vez, de los correspondientes “actos elícitos”).
Sin embargo, aceptando este punto de vista, podríamos preguntarnos -como lo hemos hecho en el apartado anterior- si la elección libre estaría relacionada con un motivo o no. En el caso de una respuesta afirmativa, no veo cómo dicha explicación pudiera interpretarse de un modo no determinista, mientras que en el caso de una respuesta negativa, no veo cómo esa falta de explicación pudiera interpretarse nuevamente de otro modo que como azar irracional, equivalente a un cómodo “porque sí”, es decir, sin causa de ningún tipo que nos hubiera llevado a elegirlo. Pero esta perspectiva no parece que pueda servir como fundamento del supuesto libre albedrío ni con los conceptos que suelen acompañar a éste, como los de responsabilidad, mérito o culpa.
A pesar de todo y dejando de lado la diferencia de puntos de vista entre Hobbes y Zubiri, podría considerarse que el punto de vista de Zubiri sólo tendría sentido si con él pretendiera hacer referencia al hecho de que toda acción voluntaria pasa necesariamente por el hecho de que debe ser consecuencia de una decisión personal y que, en este sentido, el hombre sigue siendo protagonista de esos actos que llamamos libres.
Sin embargo, la tesis de Zubiri pretende ir más allá de ese protagonismo en cuanto considera que, efectivamente, el hombre es quien toma las decisiones de sus actos libres, pero considera además que no existe ninguna otra causa anterior que determine la decisión sino la propia libertad.
2.3. Libertad y causa.- Además, la afirmación de Zubiri, según la cual la libertad se relaciona con un acto de voluntad por el cual se otorga a algo “el rango de causa”, representa un planteamiento arbitrario que, desde luego, no se corresponde con los hechos; pues, efectivamente, no es un acto de voluntad el que, por ejemplo, dispone libremente que mi necesidad de beber sea elevada a la categoría de causa de mi elección de beber, sino que, por el contrario, es mi necesidad de beber la que determina que me decida a hacerlo, a no ser que juzgue y sienta que existen otras necesidades más acuciantes que me impulsen a postergar tal decisión para otro momento.
En este sentido el planteamiento aristotélico acerca del acto voluntario puede resultar aleccionador. Aristóteles acepta, en efecto, la existencia de actos voluntarios, considerado acertadamente al hombre como el protagonista de tales actos. Sin embargo, a la vez entiende que las propias decisiones voluntarias son consecuencia de deliberaciones anteriores acerca de las ventajas e inconvenientes de realizar determinado acto en cuanto represente el medio más adecuado para alcanzar el fin perseguido. Complementariamente, puntualiza que no se delibera acerca de los fines sino sólo acerca de los medios que conviene emplear para alcanzar tales fines, los cuales, por su parte, vienen impuestos por la propia naturaleza y se relacionan siempre con algún bien, aunque sólo se trate de un bien subjetivo.
Desde un punto de vista como el aristotélico, el planteamiento de Zubiri vuelve a presentarse como una afirmación gratuita y absurda, que además podemos comprobar mediante una sencilla consulta introspectiva sobre los motivos de nuestros actos. Podremos constatar con total evidencia que siempre que actuamos voluntariamente no hacemos sino tratar de dar satisfacción a un deseo o a una necesidad de los que previamente hemos podido tomar conciencia, sin ser nosotros quienes hayamos decidido que tal deseo o tal necesidad se nos hayan presentado para incitarnos a deliberar acerca de su conveniencia o inconveniencia, a decidir acerca de su realización o no, y a actuar o no como consecuencia de la deliberación y de la decisión anteriores.
Zubiri quizá podría replicar que es cierto que los deseos y las necesidades se nos presentan sin nuestro consentimiento, pero seguramente añadiría que le libertad consistiría precisamente en poder enfrentarnos con tales deseos y hacer o no hacer caso de ellos. Pero de nuevo surgiría el problema señalado en el punto anterior: ¿Habría algún motivo por el cual uno pudiera decidir asumir o rechazar un deseo como causa de su acción o no lo habría? En el caso de una respuesta afirmativa, nos encontraríamos de nuevo en el terreno del determinismo causal de los motivos, mientras que en el caso de una respuesta negativa, regresaríamos al terreno de lo irracional, al considerar que hemos decidido libremente seguir un deseo, pero no por la atracción ejercida por dicho deseo sino porque sí o porque hemos decidido realizar un acto de libertad (?) -decisión que, como diría Hume , se convertiría en la causa determinante de esa acción que pretendiera escapar del determinismo psicológico-. Sólo en el caso de que esta explicación tuviera sentido -lo cual no sucede- nuestra voluntad dependería de sí misma y de nada más; se trataría de una voluntad liberada de los motivos, pero, al mismo tiempo, de una libertad vacía y absurda, es decir, de un mero flatus vocis carente de sentido.
Por otra parte, las críticas de Hobbes al pretendido carácter voluntario de la misma voluntad -críticas compartidas, entre otros filósofos, por Leibniz, por Hume y por Ryle-, son igualmente útiles para esclarecer más a fondo esta cuestión, comparando estos puntos de vista con el de Zubiri.
En este sentido y de acuerdo con Hobbes, afirma Leibniz:
“si se me preguntara ‘por qué quiero’ y respondiera ‘porque quiero querer’”, sería igualmente legítimo cuestionar la razón de esta segunda voluntad y, si yo recurriera siempre a una nueva voluntad de querer, la cosa no tendría término, de modo que se precisaría de un número infinito de voluntades de querer como precedentes de la voluntad actual, o bien debería llegarse por fin a una razón del querer que no fuera tomada de la voluntad sino del entendimiento; puesto que no queremos porque queramos querer, sino porque nuestra condición natural es querer aquello que consideramos lo mejor. Y esta consideración no proviene de nuestra voluntad sino de la naturaleza de las cosas o del asiento de nuestro espíritu” .

Con mayor brevedad, pero con mayor claridad, si cabe, insiste Leibniz en esta misma idea al afirmar que
“es cierto que se da espontaneidad en nosotros y que somos los dueños de nuestras acciones, es decir, que escogemos lo que queremos; pero queremos aquello que consideramos bueno, lo que depende de nuestro gusto y de los objetos, y no de nuestra elección” .

De estas dos citas el valor de la primera consiste especialmente en señalar, como ya lo había hecho Hobbes, lo absurdo que resultaría considerar como independiente y libre el propio querer de la voluntad hasta el punto de llegar a considerarlo como si fuera consecuencia de un querer anterior, lo cual conduciría a un regreso infinito, y en haber insistido, por el contrario, en aquel planteamiento, propio del intelectualismo socrático, según el cual “nuestra condición natural es querer aquello que consideramos lo mejor” .
La segunda cita tiene el interés de reconocer que, a pesar de todo, “somos dueños de nuestras acciones”, lo cual es perfectamente asumible si, como el propio Leibniz indica a continuación, no olvidamos que “queremos aquello que consideramos bueno, lo que depende de nuestro gusto y de los objetos, y no de nuestra elección”. Es decir, decidimos nosotros, pero lo hacemos como instrumentos guiados ineludiblemente por “aquello que consideramos bueno”.
2.4. Libertad y “tendencia”.- Continuando con su tratamiento del problema de la libertad, aunque desde una perspectiva similar a la de su tratamiento del concepto de razón suficiente, Zubiri introduce el concepto de tendencia, entendiéndolo como una realidad “inconclusa” en el sentido de que, aunque ésta ejerce cierta presión sobre el hombre, nunca lo determina totalmente, de manera que será el hombre quien, por un acto de libertad, decida hacer caso o no de dicha tendencia:
“El juego de las tendencias tiene un carácter: su formal ‘inconclusión’, en virtud de la cual el hombre se ve forzado a tener que intervenir. E intervenir significa que, sobrepuesto a sí mismo en virtud del juego de las tendencias, y abierto a distintas posibilidades de desear, ninguna de ellas, sin embargo, puede tener vigencia más que previa aceptación mía” .

Insistiendo en esta misma idea, afirma más adelante que
“lo que hacen las tendencias, precisamente, es poner delante del hombre un objeto que le arrastra más o menos, pero que nunca le doblega. Son ‘pre-tensiones’. Ahora bien, mientras yo no acepte, la pretensión no decide mi voluntad [...] es la libertad la que en un cierto momento, y en un cierto punto, por exiguo que este sea, da fuerza a la tendencia y convierte a la pretensión en decisión” .

La diferencia entre los conceptos de tendencia o pre-tensión y decisión es adecuada, tal como podemos comprobar nuevamente mediante un simple examen introspectivo, aunque no sirve para el fin que Zubiri pretende.
Así, por ejemplo, cuando nos encontramos jugando al ajedrez, cualquiera de las jugadas que se nos presentan como realizables puede presentar un menor o mayor atractivo y en este sentido adquiere el carácter de tendencia, en cuanto provoca en el jugador cierta atracción para decidirse por su realización en cuanto advierta que por ella puede conseguir alguna ventaja en la partida que trata de ganar. Pero, ¿qué es lo que determina que de las diversas tendencias sólo una se materialice mediante la decisión y la jugada correspondientes. En cuanto uno desea ganar la partida y en cuanto haya observado que, a pesar de que pueda haber diversas jugadas, todas ellas aparentemente buenas, y, por ello, todas ellas puedan aparecer como tendencias en el sentido propuesto por Zubiri, sin embargo la decisión que lleva al jugador a elegir una de ellas no se produce por un acto de libertad frente a tales tendencias en el sentido de que el jugador sea independiente de su mayor o menor atractivo, sino que, por el contrario, es la decisión la que surge como consecuencia del mayor o menor valor que hayamos podido observar en cada una de las posibles jugadas a fin de conseguir el triunfo. No se trata, pues, de que uno decida entre las tendencias sin consideración a su valor, sino que, por el contrario, es precisamente el valor que adquieren ante nosotros el que determina que nos decidamos por aquella jugada que consideremos que nos aproximará con mayor seguridad al triunfo, aunque sea correcto decir que la decisión siempre pertenece al propio jugador. Pero, en cualquier caso, en cuanto el jugador desea ganar y en cuanto advierte, acertadamente o no, que hay una jugada con la que podrá conseguir el triunfo, ¿qué otra cosa puede decidir sino realizar dicha jugada? La jugada le determina -en cuanto desea ganar y ha llegado a la convicción de que esa es la jugada que le conducirá al triunfo-, aunque él la realice libremente -es decir, siendo él quien la realiza sin que existan obstáculos que se lo impidan-.
2.4.1. Santo Tomás y Zubiri.- Como veremos a continuación, aunque la terminología utilizada sea distinta, el planteamiento de Zubiri es sustancialmente semejante al de santo Tomás y, por ello, las críticas que se pueden hacer al punto de vista de santo Tomás son extensivas a los planteamientos de Zubiri en la misma medida en que comparte aquel mismo punto de vista.
En efecto, santo Tomás había intentado salvar la libertad humana basándose en el hecho de que la existencia de una multiplicidad de bienes limitados dejaba en libertad al hombre para elegir libremente cualquiera de ellos . Y el propio Zubiri cita a santo Tomás mostrándose de acuerdo con él en una curiosa afirmación, que, en el fondo podría ser verdadera pero en un sentido radicalmente opuesto al que tanto Zubiri como santo Tomás pretendieron darle. El texto citado por Zubiri dice lo siguiente: “voluntas [libere] potest ad diversa ferri, quia ratio potest habere diversas conceptiones boni” , y resulta ciertamente extraño -por no decir asombroso- que ni santo Tomás ni Zubiri hayan reparado en el hecho de que el propio uso del infinitivo pasivo “ferri”, cuyo sujeto paciente es “voluntas” -la voluntad- proclama ingenuamente lo que especialmente se quería evitar: que la voluntad no es la dueña que activamente elige sus propias voliciones, sino la esclava que pasivamente “es llevada” hacia la realización de ciertos bienes que la razón le presenta y respecto a los cuales la voluntad es atraída.
Es cierto que, al haber diversos bienes, esto podría sugerirnos que el protagonismo de la voluntad “libre” consistiría en poder elegir entre ellos sin otro fundamento que el de la propia libertad (?). Ahora bien, de nuevo conviene tener en cuenta las críticas que hemos planteado ya de manera reiterada, a saber: que dicha elección o bien tendría que fundamentarse en la comprensión más o menos objetiva de cuál era el mayor bien asequible en el momento de la elección -explicación determinista propia del intelectualismo socrático-, o bien habría de producirse de manera arbitraria y sin fundamento de ninguna clase -lo cual representaría la negación de cualquier explicación y, en definitiva, la reducción del concepto de libertad al concepto de azar-.
En medio de estas dos alternativas, pretendiendo introducir una tercera que escapase al determinismo y al azar, los defensores del “libre albedrío” pretenden introducir una tercera posibilidad consistente en afirmar que el hombre no obra determinado por los motivos o tendencias ni tampoco azarosamente, sino que obra libremente. Y esto es lo que pretende afirmar Zubiri cuando considera que “es la libertad la que en un cierto momento, y en un cierto punto, por exiguo que este sea, da fuerza a la tendencia y convierte a la pretensión en decisión”.
Sintácticamente, no parece existir ningún tipo de incorrección en una afirmación como ésta, pero, más allá de ser una simple afirmación categórica, Zubiri no aporta ninguna explicación que la convierta en inteligible. Pues, ¿qué sentido tiene considerar “la libertad” como una especie de fuerza invisible capaz de “dar fuerza a la tendencia”? Zubiri hubiera podido hablar de la decisión humana entendiéndola simplemente como el resultado del atractivo ejercido sobre el hombre por una realidad que se le hubiese presentado como deseable por encima de cualquier otra; y, sin duda alguna, para que a continuación se produjera la decisión y la acción mediante la que uno tratase de apropiarse dicha realidad, se requeriría de una decisión y en general de una acción física, pero esto no equivale a considerar que la tendencia termine de adquirir su fuerza y se convierta de pre-tensión en decisión gracias a una extraña fuerza añadida gracias a la libertad. ¿Qué habría de servir de guía a esa libertad para conceder su gracia a una tendencia en lugar de concedérsela a otra, convirtiéndola en motivo de la decisión? Una vez más nos encontramos frente al dilema ya tantas veces señalado: O determinismo psicológico o azar. Es decir, o habría un motivo que determinaría tener que aceptar una tendencia o la aceptaríamos sin motivo, sin más motivo que el azar.
La solución de este dilema parece que puede encontrarse si interpretamos la situación en que se producen las decisiones humanas en un sentido semejante a lo que sucede cuando en un plato de una balanza colocamos determinado peso que puede ser insuficiente para que el plato se mueva porque en el otro exista un peso superior. Del mismo modo que no es un acto de libertad de la balanza el motivo por el cual el plato se moverá sino que lo hará cuando el peso aumente y sea el adecuado para superar el del otro plato, o cuando disminuya el peso colocado en éste, igualmente por lo que se refiere a la conducta humana no hace falta recurrir a una supuesta y extraña libertad para explicar la causa de sus decisiones, sino que es suficiente con que el motivo que le atrae posea la fuerza suficiente como para neutralizar la serie de los otros motivos que pueden hacerle permanecer en una situación indolente o pueden arrastrarle en otra dirección.
¿Acaso tenemos alguna dificultad para saber qué decisión tomaría la persona que, encontrándose en grave penuria económica, se encontrase con la agradable sorpresa de que un millonario generoso le ofrecía a elegir entre una suma importante de dinero y una simple moneda de escaso valor? Si tuviéramos alguna duda, podríamos realizar un experimento de este tipo y la duda se desvanecería de inmediato, pero, en cualquier caso lo que resulta más esclarecedor para esta cuestión es la simple consideración de que la decisión que en cada momento tomamos es la consecuencia del valor que, acertada o erróneamente, creemos encontrar en ella, de manera que no es la voluntad la que confiere valor al acto elegido, sino que es la previsión de su valor intrínseco para nosotros la que nos determina a elegirlo, y elegirlo -nadie lo niega- voluntariamente.
Por ello, la tesis según la cual “es la libertad la que [...] da fuerza a la tendencia”, representa una afirmación gratuita que, desde luego, no se corresponde con lo que de hecho sucede. Y, por ello, habría que renunciar a pretender entender el concepto de “voluntad” como esa extraña facultad autosuficiente que, desde fuera y al margen de cualquier motivo, activase nuestras decisiones y nuestras acciones.
El concepto de voluntad podría mantenerse si por su mediación se quisiera hacer referencia a aquel estado psíquico por el que, a partir del análisis de las diversas tendencias y, mejor o peor orientados por nuestra inteligencia y nuestros sentidos, tratásemos de actuar de acuerdo con ellas, a partir de un orden prioritario que no sería libremente elaborado, como si todas las tendencias fueran igualmente intensas o como si fuera nuestra elección la que misteriosamente les confiriese su mayor o menor intensidad y valor, sino constituido de modo natural, como consecuencia de la intensidad de la vivencia de las propias carencias y como consecuencia del conocimiento más o menos objetivo de los medios adecuados para satisfacer tales carencias y deseos.
Por lo que se refiere al concepto de libertad y de acuerdo con las consideraciones que ya realicé en Determinismo y Ética, sigo pensando que, efectivamente,
“si por ‘libertad’ sólo entendiéramos la capacidad de hacer lo que se quiere, no habría nada que objetar a este punto de vista, pero el problema surge cuando imperceptiblemente se pasa a creer no sólo que uno puede hacer lo que quiere, sino que, además, uno es también dueño de su voluntad en el sentido de poder querer cualquier cosa, de que los propios deseos son libremente elegidos. Se olvida en estos casos que en verdad no podemos dejar libremente de querer aquello que queremos en un momento dado. Lo que queremos es aquello que en cada situación viene exigido por nuestra propia naturaleza, según las circunstancias en que se encuentre, y nuestra voluntad no tiene ningún poder sobre ello [...] En definitiva, pues, la voluntad no es libre en el sentido de que pueda desear otros fines o bienes que aquellos que vienen exigidos por su naturaleza...”

Podría pensarse, tal vez, que ser dueños de nuestros deseos nos convertiría en autosuficientes al menos en el sentido de que, cuando nuestro organismo sintiera cualquier necesidad que no pudiera ser satisfecha, bastaría una orden de nuestra voluntad para suprimir el deseo correspondiente a tal necesidad. Pero fijémonos en que incluso en una hipótesis tan absurda tampoco alcanzaríamos esa libertad absoluta y ajena a cualquier motivación: la orden de nuestra voluntad para suprimir el deseo estaría motivada -es decir, determinada- por el deseo de no percibir las sensaciones desagradables de la necesidad; de lo contrario, sería simplemente irracional, y, precisamente por esto, un concepto así no encajaría con el de libertad en el sentido en que espontáneamente utilizamos ese término.
2.5. “Lo conveniente” y “lo mejor”.- Retomando la exposición de algunos puntos esenciales de la teoría de Zubiri acerca de la libertad, conviene hacer referencia a su muy discutible distinción entre lo conveniente y lo mejor, utilizada para defender su particular concepción de la libertad.
Comienza afirmando, en este sentido, que “el hombre decide siempre entre cosas convenientes, no entre cosas indiferentes” , afirmación que parece totalmente correcta. Pero a continuación añade: “con lo que no se puede identificar lo conveniente [...] es con lo mejor” . Ahora bien, esta distinción sólo sería correcta si, haciendo abstracción de las circunstancias concretas de cada momento, hablásemos de la conveniencia de una serie de actividades y de objetos aisladamente considerados. Desde esta perspectiva resulta evidente que el concepto de lo conveniente tendría una amplitud muchísimo mayor que la del concepto de lo mejor.
Sin embargo, si nos referimos a dichos conceptos aplicándolos a cualquier situación concreta, en la que la realización de un acto excluya la de los demás, en contra de la opinión de Zubiri parece evidente que lo conveniente se identifica con lo mejor, o, dicho con otras palabras, que sólo lo mejor es lo conveniente.
Consideradas aisladamente la acción de “tomar un baño plácidamente” y la acción de “salvar a un náufrago” pueden verse ambas como convenientes, pero, en el caso de que la realización de una excluyese la de la otra, parecería bastante extraña la afirmación de que la conveniencia de tomar plácidamente el baño si, al mismo tiempo y pudiendo salvarla, viéramos a nuestro lado una persona ahogándose. Así pues, como las diversas alternativas de conducta realizables en un mismo instante no se presentan aisladas, sino de un modo excluyente cada una con respecto a las demás, parece evidente la conclusión de que sólo lo mejor es lo conveniente.
Zubiri, sin embargo, interpreta estos conceptos de manera muy distinta y trata de salvar el sentido fuerte de libertad -ese supuesto sentido no determinista- desde una perspectiva que comienza rechazando la paradoja socrática para afirmar posteriormente el carácter autosuficiente de la voluntad a la hora de decidir o no que un “motivo” se convierta en “móvil”. En este sentido, escribe Zubiri:
“uno supone que uno siempre se ha decidido por aquello que hic et nunc le parece lo mejor. Esto es falso. La verdad es que mi acto de volición es aquel que declara qué es hic et nunc lo mejor. Ningún objeto, es decir, ningún motivo tiene fuerza de móvil más que en virtud de una consideración intelectual que me lo presenta como posible, y de un acto de voluntad que lo acepta. Sin aceptación, ningún motivo es móvil; no mueve. Ahora bien, mi voluntad no es consecutiva al objeto que yo he querido, sino que al revés, el carácter determinante del objeto es consecutivo a mi elección y a mi preferencia. La volición no consiste en estar sometido a la razón del objeto, sino justamente al revés, en constituir el objeto como móvil en razón de un acto de volición. La función constituyente de la libertad es en este punto decisiva” .

Este texto sugiere algunos comentarios críticos que me parece conveniente reflejar. En primer lugar, debo decir que el “voluntarismo” de Zubiri me parece ininteligible cuando afirma que “el carácter determinante del objeto es consecutivo a mi elección y a mi preferencia”. En el fondo, una afirmación como esta resulta equivalente a la del que afirmase que decide comer carne en lugar de piedras no porque objetivamente, dada la naturaleza de nuestro aparato digestivo, sea más digerible y apetecible la carne que las piedras, sino porque libremente ha decidido que le apetezca más la carne que las piedras. Parece, por el contrario, más sensato y acorde con los hechos reconocer que la propia elección y el propio querer de un objeto derivan de la creencia de que tal objeto encarna un determinado bien mayor que el que hic et nunc pueda encarnar cualquier otro.
Así, como señala K. Lewin sirviéndose de una terminología distinta, las diversas “valencias”, positivas o negativas, de las distintas posibilidades de comportamiento no dependen de una libre decisión por la que se les otorgue ese valor desigual, sino que depende del modo de ser de la propia realidad en su relación de complementariedad respecto a las necesidades de la persona .
Igualmente, la afirmación de santo Tomás, según la cual -y siguiendo a Aristóteles en lo más fundamental- considera que “la voluntad no puede dirigirse hacia ningún objeto a no ser por la consideración del bien” parece más acertada que la de Zubiri al reconocer esa dependencia y subordinación de la voluntad con respecto al bien. En el voluntarismo teológico defendido por Duns Scoto y por Ockham tendría cabida la subordinación del bien a la voluntad de Dios porque no puede haber nada que esté por encima de la omnipotencia divina y, en definitiva, porque en el fondo Dios y el bien son inseparables: Dios no quiere algo porque sea bueno, sino que lo bueno es bueno porque Dios lo quiere. Sin embargo, si en lugar de hablar de Dios hablamos del hombre, es evidente que el bien al que tiende la voluntad no lo es porque la voluntad humana así lo decida, como defiende Zubiri, sino porque el objeto correspondiente aparece como posibilidad satisfactoria de alguna de las múltiples carencias del hombre.
Decía Spinoza que entre dos bienes elegimos el mejor, y entre dos males, el menos malo. Pero, desde luego, no entendía que el hecho de que uno fuera el mejor y otro el peor fuera el resultado de un acto de la voluntad a través del cual estableciésemos el valor de cada objeto.
En definitiva, afirmar que la libertad consista en poder hacer caso o no de nuestros deseos o “tendencias” no parece tener ningún sentido, pues ¿cómo sería posible postergar un deseo si no fuera por la existencia de otro deseo más intenso incompatible con el primero? Parece, pues, evidente que no puede ser la voluntad la que decida que un deseo (o una “tendencia” o un “móvil”) exista o deje de existir como tal.
Para concluir esta exposición, hay que añadir que, para Zubiri -desde una perspectiva hasta cierto punto parecida a la de Sartre-, la libertad representa la cualidad por la cual el hombre se libera de la servidumbre respecto a lo que no es él y le permite ir moldeando su propio ser de acuerdo con esa voluntad libre: “El hombre se hace a sí mismo pura y simplemente en el sentido de que el hombre determina su personalidad” . Sin embargo, esta afirmación sólo parece tener sentido si, al modo de Spinoza o de los estoicos, la entendemos en el sentido de que el hombre, gracias a su racionalidad y en la medida en que las circunstancias hayan sido propicias para su desarrollo, va haciéndose mayormente capaz de gozar de una autonomía respecto a las circunstancias no racionales que pueden condicionarle negativamente, impidiéndole llegar a ser lo que verdaderamente desea.
Ahora bien, el mismo hecho de haber llegado al conocimiento de la importancia del desarrollo racional a fin de alcanzar esa autonomía es, a su vez, algo que, por una parte, viene determinado por diversos factores que son los que nos habrán llevado a descubrir la importancia de la razón para la adquisición de esa autonomía. Pero, además, la posesión de la racionalidad, por muy plena y absoluta que sea, no nos liberaría de nuestra dependencia respecto al bien, sino que, por el contrario, sólo nos orientaría para saber dónde encontrarlo. La actuación racional y libre no implica la posibilidad de la construcción arbitraria de una personalidad de acuerdo con patrones de extraña y diversa originalidad, sino que simplemente ilumina el camino para saber cómo nos conviene actuar y forjar nuestro carácter a fin de alcanzar la mayor plenitud personal. Pero ni la razón ni la voluntad tienen la facultad de poder decidir qué acciones sean las más convenientes: quizá la razón pueda llegar a descubrirlas, pero, en cuanto esto ocurra, la voluntad tratará de realizarlas.