Determinismo y libertad
Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía y en Ciencias de
A Eugenia y a Daniel
1. Introducción
2. Definiciones de “determinismo” y “libertad”.
3. Determinismo y libertad: ¿Son conceptos excluyentes?
3.1. Determinismo sin libertad
3.2. Libertad sin determinismo
3.3. Libertad como una forma de determinismo
4. Determinismo y libertad: Referencias históricas y comentario crítico de las doctrinas más relevantes.
4.1. Grecia: Aristóteles.
4.2. El Cristianismo: Tomás de Aquino, Ockam.
4.3. Edad Moderna: Descartes, Hobbes, Spinoza, Hume, Kant, Laplace.
4.4. Siglos XIX y XX: Hegel, Marx, Schopenhauer, Nietzsche.
5. El problema de la libertad como un problema lingüístico.
6. Determinismo y Ética.
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1. Introducción.- A fin de que el análisis de la relación entre determinismo y libertad sea fructífero, conviene comenzar presentando una definición aproximada de ambos conceptos para pasar después a ver hasta qué punto son excluyentes o compatibles entre sí. Posteriormente, a fin de profundizar en la comprensión de este problema, tiene interés abordar esta cuestión desde una perspectiva histórica, aunque no exhaustiva, para ver qué argumentos se han utilizado para la defensa de los distintos puntos de vista a los que se ha llegado respecto a esta cuestión. Tales puntos de vista pueden reducirse básicamente a tres: el primero defiende el determinismo y rechaza la existencia de la libertad; el segundo es favorable a la libertad y contrario al determinismo; y el tercero es favorable a una postura integradora que considera la actividad libre como una forma de actividad englobada en un determinismo universal.
A continuación, con la ayuda de las aportaciones analizadas podrá verse hasta qué punto el problema de la libertad tiene un carácter meramente lingüístico, por lo que se soluciona -o “se disuelve”- una vez aclarado el sentido de dicho concepto.
Finalmente y por su interés especial práctico, será objeto de atención el análisis de la relación entre libertad y moral.
2. Conceptos de determinismo y libertad.
¿Qué es la libertad? El término libertad es sencillo de comprender si uno se guía para ello de su significado en el lenguaje corriente: Libre es quien no está imposibilitado para hacer aquello que desea: quien no está encadenado, quien no está encerrado en un calabozo, en una cárcel o en un penal, y libre es quien no es esclavo, de forma que no tenga más remedio que obedecer las órdenes de otro. En definitiva, libre es aquel que puede decidir sobre sus actos sin impedimentos externos. También es verdad que, aunque siempre existan impedimentos que limiten la posibilidad de hacer lo que uno desee, éstos no anulan por completo la libertad, pues quien está en la cárcel, aunque no sea libre para irse a realizar un crucero, sigue siendo libre para moverse por su celda o para tumbarse en el catre, y quien es esclavo sigue siendo libre para intentar escapar si así lo desea. Así, el concepto de libertad en su uso corriente no plantea problema alguno.
El problema se plantea en el terreno de
El enfoque lingüístico de esta cuestión exige una primera referencia a los significados con que ha sido utilizado el término “libertad”:
2.1. En primer lugar, se ha entendido por libertad la capacidad de actuar desde pulsiones, necesidades o motivos propios, con independencia de causas externas. En este sentido es evidente que tanto el hombre como los animales gozan de libertad por cuanto, a pesar de la existencia de limitaciones para ese modo de actuación, son muchas las ocasiones en que sus actos son consecuencia de tales motivaciones internas. De este modo, mientras un ser vivo puede intentar moverse en dirección contraria a la de un vendaval en cuanto su tendencia natural se lo pida, un ser inerte no se mueve por sí mismo sino sólo arrastrado a llevado por una fuerza externa suficiente.
2.1.1. Por otra parte, se ha señalado también la existencia de diferencias importantes según se hable de la libertad en el ser humano o en el resto de seres vivos, pues en el caso de los demás seres vivos se considera en general que actúan por instinto o por una forma especial de libertad llamada espontaneidad en cuanto sus actos, aunque provengan de causas internas a la naturaleza de cada uno de los seres animados, representan una respuesta inmediata a los estímulos del medio externo en un sentido similar a la relación entre causa y efecto, la cual parece diferenciarse hasta cierto punto de la libertad referida a los actos humanos, los cuales, aunque en ocasiones también sean simplemente espontáneos, en muchas otras se realizan de modo que entre el motivo y el acto media un proceso de reflexión que permite al ser humano actuar o a abstenerse de actuar, en cuanto entre el estímulo o motivo y la respuesta de conducta media un proceso de reflexión en el que se ponderan las ventajas y los inconvenientes de responder al estímulo de un modo o de otro, optando “libremente”, es decir, desde la propia realidad interna, por un modo de comportamiento que es consecuencia de tal análisis y que no es una respuesta ciega a aquello que se le haya presentado como un estímulo, de manera que sus actos son consecuencia de una decisión más “propia” que las de los demás animales.
Éste fue en líneas generales el punto de vista de Aristóteles, quien consideró como actos espontáneos los que se realizaban sin reflexión previa, mientras que los voluntarios –que Aristóteles no calificó de libres- eran exclusivos del hombre en cuanto le consideró como único ser racional, es decir, capaz de realizar un proceso de deliberación (Buscar término en griego: bouleusis) mientras que el resto de animales obraría espontáneamente, pero no voluntariamente, en ese sentido que incluiría la capacidad de analizar previamente las posibles respuestas ante el estímulo para anticipar mentalmente la conveniencia de responder a dicho estímulo de un modo u otro.
2.1.2. Una variación del punto de vista anterior, que más adelante será objeto de análisis detallado, es la que considera la libertad como la capacidad de obrar a partir de necesidades o motivos internos, pero defendiendo a la vez la tesis de que tales motivos no determinan de modo necesario al sujeto sino que éste tiene la capacidad de ejercer un control especial sobre ellos, hasta el punto de que, al margen del proceso reflexivo, el ser humano sería libre incluso para no seguir lo establecido por la conclusión del proceso de deliberación. Un planteamiento de este tipo es el que viene sugerido por los versos de Ovidio: “video meliora provoque, deteriora sequor” y también por el apóstol Pablo cuando afirma “no hago el bien que quiero sino el mal que no quiero”. Posteriormente, Tomás de Aquino y otros teólogos cristianos han defendido un planteamiento semejante en cuanto, para justificar su moral de la responsabilidad, el mérito y la culpa, consideraron necesario servirse de esta interpretación según la cual las decisiones humanas serían libres en el sentido de no estar necesariamente ligadas a nada –a excepción de la propia voluntad humana, pudiendo de este modo considerar al hombre como responsable de sus actos en un sentido absoluto. Sin embargo, frente a tal planteamiento es conveniente adelantar ya que, en cuanto el fin de las acciones viene dado por la propia naturaleza, el proceso reflexivo no libera de la atracción del fin, sino que sólo sirve como mecanismo que conduce a la evaluación de las diversas opciones conducentes a dicho fin, y, por ello, sólo “libera” en el sentido de proporcionar al hombre mayor lucidez para elegir o no elegir determinado objetivo, pero no libera de la dependencia respecto al fin entendido como bien, en cuanto, como afirma Aristóteles, el bien es el fin al que todo tiende. Por ello, la doctrina según la cual podría elegirse un objetivo no coincidente con el presentado como el mejor al final del proceso de la deliberación no tiene sentido: Sería absurdo afirmar con total convicción “esto es lo mejor que puedo hacer ahora” y a continuación hacer otra cosa. Por ello, puede afirmarse que lo que demuestra qué es lo que realmente se quiere en el momento en que se decide actuar es precisamente lo que uno intenta hacer.
Por otra parte, la utilización del término “libertad” referida a la capacidad para elegir entre el bien o el mal es incorrecta o al menos ambigua mientras no se precise el sentido absoluto o relativo que se dé a tales términos. Así, la afirmación “X es bueno” no tiene sentido si previamente no se puntualiza “para que” es bueno; de manera que, si el empleo de expresiones como ésa resulta útil, es porque, aunque pueda hacerse de modo inconsciente, se utilizan en un sentido relativo: Cuando se dice que “X es bueno” se quiere transmitir una valoración positiva de X, como cercano al modelo ideal-convencional que caracterizarían a un “X” que se aproximase a tal modelo convencional. Así, al hablar de un buen hombre se transmite, aunque de modo impreciso, un juicio positivo de tal hombre, como persona que en general reúne los valores esenciales de la sociedad en que se encuentre; al hablar de una buena comida, se transmite, aunque también de modo impreciso, un juicio positivo acerca de tal comida como agradable por su sabor, por su valor nutritivo o por las demás cualidades que se valoran positivamente en una comida para calificarla de “buena”. Pero lo que no tiene sentido es hablar de un “buen X” si no se conocen las cualidades de lo que convencionalmente se considera que debería ser X. Por ello, si no existiera esa referencia más o menos latente a tal modelo ideal convencional, en tal caso la referencia a la bondad o maldad de cualquier cosa no tendría sentido alguno, pues, en último término, los conceptos de bien y mal, bueno y malo, tienen un origen y un valor convencional y subjetivo[1], en cuanto no existe en los objetos ni en las acciones ninguna clase de etiqueta por la que se nos muestre su bondad o maldad, sino que son nuestros propios estados emotivos de satisfacción o insatisfacción, placer o dolor, alegría o tristeza, el origen de todas nuestras distinciones axiológicas, y, en particular, de la distinción entre bien y mal, bueno y malo. En este sentido relacionado con el valor subjetivo de los conceptos de bueno y de malo tiene interés recordar la observación de Spinoza cuando afirma que no deseamos algo por considerarlo bueno, sino que lo consideramos bueno porque lo deseamos. En consecuencia, “bueno” podría entenderse como equivalente a “lo que deseo, lo que me causa bienestar, satisfacción, placer, felicidad”; y “malo”, como “lo que no deseo, lo que me produce malestar, insatisfacción, dolor, infelicidad y tristeza”. Y por ello, tal como defendía Sócrates, la suposición de que el hombre pudiera conscientemente “elegir el mal” sería una contradicción, ya que si elegir una acción equivale a preferirla entre otras, y esto último implica desearla más que a las otras, entonces la expresión “elijo el mal” equivaldría a la expresión “deseo lo que no deseo”. Dado, pues, el carácter contradictorio de este planteamiento, resulta absurda su aplicación al hombre o a cualquier otro ser.
Las diversas formas de moral religiosa -y los planteamientos particulares de Tomás de Aquino o de Kant, que más adelante se analizarán, defienden esta concepción de la libertad, entendiéndola equivocadamente como el fundamento de la responsabilidad moral.
2.1.3. Desde puntos de vista todavía más extremos, se llega a entender la libertad como la capacidad de crear la propia naturaleza, es decir, la capacidad de elegir sin que nada ajeno a la voluntad pueda ser considerado como motor determinante de la conducta, llegándose a considerar que la propia voluntad establece libremente los valores por los que se autodetermina. Este planteamiento, defendido por Sartre y por Zubiri, presenta igualmente dificultades insolubles, ya que para que uno pueda crear su propia naturaleza necesitaría existir antes, y esa misma existencia o bien implicaría ya la posesión de una esencia o naturaleza correspondiente, o bien no la implicaría. En el primer caso, la posesión de esa naturaleza anterior iría acompañada de una escala de valores que determinaría las sucesivas decisiones a partir de las cuales se elegiría la nueva naturaleza, y eso plantearía a su vez, en un regreso al infinito, el problema de explicar el origen de aquella naturaleza anterior que dio origen a la segunda. Por otra parte, la ausencia de una esencia o naturaleza anterior supondría la carencia de motivos, de deseos, de necesidades y, por lo tanto, de criterios por los cuales uno se sintiera inclinado a elegir una naturaleza en lugar de otra[2], y, en tal caso, lo correcto sería considerar la elección como azarosa e irracional, pero no como libre.
Igualmente desde diversos planteamientos cercanos al anterior se ha hablado de una teórica libertad de indiferencia como capacidad de elegir ante opciones igualmente atractivas[3], pero en cuanto tal elección sería puramente azarosa e irracional, sería igual de absurda que la anterior y sólo por pura convención lingüística podría ser considerada también como una forma de libertad.
3. Determinismo y libertad: ¿Son conceptos excluyentes?
Los conceptos de determinismo y libertad sólo son incompatibles para quienes parten de una definición del determinismo que incluya en su definición la negación de la libertad. Sin embargo, si se parte de la consideración determinista según la cual todo lo que sucede tiene una causa, en tal caso en cuanto una de las tesis que defienden la libertad consideran que efectivamente los actos humanos considerados libres se relacionan con causas externas –aquellas que, por una parte, delimitan el cauce de las propias actuaciones, y aquellas otras que atraen por representar la satisfacción de una motivación o necesidad-, pero también con causas internas -aquellos mecanismos internos que suponen la posesión de cierto nivel de conciencia y permiten una anticipación de las consecuencias de las posibles actuaciones-, en esa medida la libertad es perfectamente compatible con el determinismo, pues en tales casos se considera que uno es libre en cuanto la realización de lo que desea depende de una decisión propia, mientras que está determinado en cuanto son los propios deseos, necesidades o motivos –que nadie elige tener- los que determinan el ámbito de los actos voluntarios.
3.1. Determinismo sin libertad.
La consideración de que todo lo que sucede está sometido a una necesidad absoluta que todo lo rige ha llevado a considerar que la creencia en la libertad como un espejismo. A esta forma de determinismo extremo se le da el nombre de fatalismo, el cual ha sido defendido por concepciones ligadas al mito, como en el caso de la creencia en el destino entre los griegos homéricos, por concepciones ligadas a
El fatalismo es una modalidad de determinismo, pero, en cuanto hay otras formas de determinismo que aceptan ese protagonismo del hombre, conviene señalar que no todo determinismo es fatalista. En este sentido, el determinismo psicológico es perfectamente compatible con la idea de que es el propio hombre quien tiene que realizar su vida a partir de continuas decisiones personales. Pero esta doctrina asume igualmente la idea de que, en cualquier caso, las decisiones humanas vienen causadas o determinadas por los diversos motivos que en cada ocasión se presenten al hombre como más intensamente atractivos. Determinismo psicológico y libertad no son conceptos incompatibles, si por libertad entendemos la carencia de obstáculos para la realización de las decisiones voluntarias.
3.2. Libertad sin determinismo.
Al igual que en el caso anterior, ha habido planteamientos que han defendido la incompatibilidad de la libertad con el determinismo: Determinismo y libertad se presentan como incompatibles cuando a través de este último término se pretende hacer referencia a una supuesta y extraña capacidad de obrar sin que la conducta dependa de motivo alguno, y, en este sentido, de que no esté determinada por deseo ni por motivación de ninguna clase.
Entre los planteamientos que defienden una libertad desvinculada del determinismo se encuentran los que están ligados a una concepción de
Al planteamiento según el cual son los motivos o necesidades los que determinan las decisiones, se suele responder que la conducta no sólo se relaciona con el deseo sino también con el deber y que, en este sentido, la libertad consistiría en la capacidad para asumir o rechazar tal deber. Sin embargo, la contraposición entre deseo y deber no es adecuada, pues la propia opción en favor del supuesto deber lleva implícito el deseo de cumplirlo y, en consecuencia, no existe contraposición entre ambos conceptos. En líneas generales Kant defendió un punto de vista como éste: pensó que la voluntad tenía que regirse por el deber y negó que tal deber pudiera fundamentarse en el bien, puesto que en tal caso la conducta se regiría por “imperativos hipotéticos” y no sería moral a causa de su carácter interesado. Sin embargo, la afirmación kantiana de la autosuficiencia del deber resulta irracional por esa misma desvinculación que mantiene con el bien y por la consecuente imposibilidad de obtener un criterio para reconocer cuándo una acción podría representar un deber. Por ello, la postura de Tomás de Aquino –criticable por otros motivos-, al considerar que la voluntad sólo puede obrar a partir de la consideración de un bien (“voluntas in nihil potest tendere nisi sub ratione boni...”), resulta, en este sentido, más acertada que la kantiana[4].
3.3. Libertad como una forma de determinismo.
Hay, sin embargo, otros penadores que consideran que los conceptos de libertad y determinismo no son necesariamente incompatibles, de manera que podrían ser afirmados simultáneamente si se entiende la libertad como una capacidad para actuar sin constricciones o coacciones externas que impidan obrar de acuerdo con las propias decisiones y deseos, y si además se asume que esas decisiones y actuaciones libres estarían determinadas, si no por factores externos, sí por factores internos relacionados con la propia naturaleza, la cual a su vez estaría determinada por todo un conjunto de factores genéticos y ambientales. Así, de acuerdo con Hume, se podría decir que los actos voluntarios son libres en cuanto constituyen la manifestación de los propios deseos, pero que, al mismo tiempo, están determinados o son necesarios en cuanto tales motivos o deseos, origen de los actos libres, no son el resultado de una “libre elección” sino que viene impuestos por la propia naturaleza. Es decir, el ser humano es ‘libre’ en cuanto pueda hacer lo que quiera, pero está ‘determinado’ en cuanto, si nada externo lo impide, el querer es la causa necesaria de la acción voluntaria, y dicho querer es a su vez una realidad con la que de hecho se encuentra y no la consecuencia de una elección anterior, pues nadie elige su propio querer sino que sólo trata de materializarlo, y esto último, de forma inevitable y necesaria.
En resumidas cuentas, el hombre es libre en el sentido de que es él quien delibera y decide qué acción realizará en cada momento. Ahora bien, a partir del intelectualismo socrático parece ineludible la conclusión de que, al mismo tiempo, el hombre está determinado en cuanto que sus mismas “decisiones libres” vienen guiadas necesariamente por aquellos objetivos que ante su mente aparecen como satisfacción de las exigencias o necesidades de su propia naturaleza, la cual no ha sido libremente elegida. Así, utilizando un ejemplo, puede decirse que la frase “decido libremente beber” tiene sentido como sinónima de la frase “decido beber sin coacción externa”. Sin embargo, una frase como “decido libremente desear beber” se muestra como, en cuanto son los deseos los que motivan las decisiones y no las decisiones las que motiven los deseos.
Desde esta perspectiva la libertad se entiende como la forma especial de determinismo que rige los actos humanos, en cuanto a pesar de que el hombre es ‘libre’ en el sentido de poder hacer lo que desea, sin embargo está igualmente ‘determinado’ en cuanto sus mismas decisiones libres vienen determinadas por aquellos objetivos que representan la satisfacción de una necesidad o de un motivo.
Este punto de vista ha sido defendido por filósofos de la categoría de Aristóteles, Hobbes, Spinoza, Hume, Schopenhauer, Nietzsche… y, como luego se verá, representa la solución este problema histórico.
4. Determinismo y libertad: Referencias históricas y comentario crítico a las respuestas más importantes.
4.1. En relación con esta cuestión ya desde los comienzos de
4.1.1. Así, Anaximandro tuvo conciencia del funcionamiento de una Ley universal por la que todo se regía, aunque tal vez no se planteó las conclusiones que podían derivar de esta doctrina por lo que se refiere a la conducta humana. Heráclito defendió una postura similar entendiendo que había una ley racional que determinaba todos los cambios y la diversificación del fuego inicial, origen de todas las cosas, en otros elementos (tierra y agua) que, a su vez, daban origen a toda la variedad de lo real, hasta que nuevamente se producía un ciclo inverso de concentración de todo lo diverso en aquel fuego del que procedía, dando lugar a un nuevo ciclo en el que todo se repetía invariable y necesariamente. Por su parte, los atomistas Leucipo y Demócrito (s. V a. C.), debido a su interpretación mecanicista de la naturaleza, entendieron que todos los fenómenos se producían como resultado de la existencia de leyes físicas absolutas que actuaban sobre los átomos, partículas últimas que, combinándose entre sí, producían toda la variedad de fenómenos de la naturaleza. El hombre era una manifestación más de las diversas combinaciones atómicas y, por ello, su conducta debía estar determinada por aquellas mismas leyes absolutas.
4.1.2. Poco después de su aparición,
4.1.3. Platón (428-
4.1.4. Por su parte, la figura de Aristóteles (384-
| Fin ® Deliberación ® Decisión ® Elección material (No es objeto de (...acerca de los (Viene (Viene determinada elección. Viene medios para determinada por la decisión: “Se determinado alcanzar el fin. por la elige lo que se ha por la propia Viene determinado deliberación) decidido como resultado naturaleza) por él). de la deliberación”). |
Por lo que se refiere a la afirmación del carácter necesario de la relación entre la deliberación y la decisión, y entre la decisión y la acción, tiene interés destacar la coincidencia del planteamiento aristotélico con otros que llegan hasta la actualidad. En este sentido hay que hacer referencia a la afirmación de Spinoza según la cual “cada cual elige entre dos bienes aquel que le parece mayor, y entre dos males aquel que entiende ser más pequeño”, y, por otra, las afirmaciones de Schopenhauer, Wittgenstein, Anscombe, Hare, Nowell-Smith, P. Ricoeur y A.Kenny: “Todo acto verdadero de [...] voluntad [del sujeto] es al mismo tiempo y necesariamente también un movimiento de su cuerpo; no puede realmente querer el acto sin percibir simultáneamente que ese acto aparece como movimiento de su cuerpo”[6](Schopenhauer), “es imposible querer sin llevar a cabo el acto de voluntad” (L. Wittgenstein), “el signo primitivo de querer es tratar de obtener”[7] (G.E.M. Anscombe) “...no podemos asentir sinceramente a un mandato [...] y ‘al mismo tiempo’ no realizar lo ordenado cuando llega la ocasión de hacerlo y el hacerlo está dentro de nuestras posibilidades (físicas y psicológicas)” (R.M. Hare), “nuestras opciones son una evidencia de nuestras preferencias mucho mejor que nuestras palabras” (Nowell-Smith), “el testimonio de la verdadera sinceridad de la intención voluntaria es el comienzo del hacer”[8] (P. Ricoeur), “la voluntad en favor de p se muestra en los esfuerzos por causar p” (A. Kenny). También Nietzsche, al afirmar que el acto es “la auténtica descarga de la voluntad”[9] se acerca claramente a un punto de vista semejante a los que aquí se defienden.
Lo que de manera simplificada se afirma por parte de estos filósofos respecto a la conexión entre querer y hacer es lo mismo que afirma Aristóteles cuando se refiere al deseo del fin y a la acción correspondiente, como eslabones inicial y final de la cadena causal del proceso de la acción, y a la deliberación y a la decisión como eslabones intermedios de esta cadena, puntos de vista que se resumen en sus afirmaciones de que “el fin no es objeto de elección”, de que la deliberación sólo se refiere a los medios para alcanzar el fin y de que “se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación”. En consecuencia, todas estas afirmaciones representan diversas maneras de volver a defender el determinismo psicológico desde planteamientos semejantes al de Sócrates, Platón y Aristóteles.
4.1.4.1. Aristóteles completó la doctrina del intelectualismo socrático explicando que la conducta no es resultado exclusivo de fríos planteamientos intelectuales, sino que en ella intervienen también aspectos pasionales que pueden provocar una variación de los fríos planteamientos teóricos y, en consecuencia, dar lugar a una conducta que no se ajustaría a ellos, aunque fueran más racionales. De este modo en
De acuerdo con este planteamiento, reconocer que una acción representa la mejor en cierto momento en el que además se puede actuar, y, sin embargo, realizar una acción distinta no resulta inteligible si tenemos en cuenta que la auténtica prueba de qué sea lo que más se valora en un momento dado no es la afirmación de que tal fin lo sea, sino el hecho de que, si se lo puede elegir, no se deja escapar la ocasión de hacerlo.
En esta misma obra afirma también que “cuantas cosas se hacen por propia voluntad todas son o bienes o bienes aparentes, o cosas agradables o que lo parecen” [12], afirmación que representa una forma implícita de mostrar como compatibles los conceptos de determinismo y libertad. En efecto, el simple hecho de referirse a “cosas que se hacen por propia voluntad” es una forma de expresión intercambiable por la expresión “cosas que se hacen libremente”, y la indicación de que todas esas cosas “son o bienes o bienes aparentes, o cosas agradables o que lo parecen” representa una de las diversas expresiones mediante las cuales se afirma la total relación de dependencia de la voluntad respecto al bien. Es cierto que Aristóteles presenta una serie de matices en esta relación, diferenciando entre “bienes objetivos, bienes aparentes, cosas agradables y cosas aparentemente agradables”, pero también, que siempre se busca el bien, aunque uno pueda equivocarse y elegir un bien que no se corresponda con el mejor. En tales casos es la naturaleza la que determina que uno sea o no capaz de realizar elecciones adecuadas.
4.1.4.2. En relación con esta defensa del determinismo psicológico ejercido por el bien tiene interés señalar que ya Aristóteles defendió la tesis atribuida posteriormente a Juan Buridán de que, ante la presencia de dos bienes igualmente atractivos en todos sus aspectos, el hombre permanecería totalmente indeciso e incapaz de realizar ningún movimiento hacia cualquiera de ellos. Afirma en este sentido que “un ser que estuviera muy sediento y hambriento, cuando dista una distancia igual de lo que se bebe y lo que se come, [...] es necesario que esté quieto”[13]. La defensa de esta doctrina representa una manifestación totalmente congruente con el determinismo aristotélico en el que se considera que siempre actuamos determinados por el bien, de manera que si la posibilidad actual de obrar se relaciona con dos bienes iguales pero incompatibles entre sí, el atractivo de cada uno de ellos quedaría neutralizado por el del otro y, por ello, al no existir diferencias entre dichos bienes, la deliberación no podría dejar paso a la decisión. Como se ha dicho antes, esta doctrina fue posteriormente atribuida a Juan Buridán, filósofo del siglo XIV. En el ejemplo medieval se decía que un asno, ante la contemplación de dos montones de paja igualmente apetitosos y situados a igual distancia, al no tener motivos para elegir uno de ellos en lugar del otro, permanecería inmóvil y, en consecuencia, moriría de hambre -del mismo modo que una balanza perfecta permanecería inmóvil si el peso colocado en cada uno de sus platos fuera idéntico al del otro-.
Evidentemente, estos planteamientos tienen un valor puramente hipotético, por cuanto no existen dos bienes absolutamente idénticos, y porque tanto la realidad externa como la interna se encuentran en continua variación, por lo que cualquier ligero cambio en cualquiera de ellas determinaría una variación de su supuesto valor inicial idéntico, y ello provocaría la elección consiguiente del bien percibido como mejor. Sin embargo, el aspecto más importante de estas hipótesis es que es una consecuencia del planteamiento socrático que considera el bien como motor determinante de la voluntad.
4.1.4.3. Por lo que se refiere al problema representado por los actos de “akrasia” -o falta de autodominio-, que parecía contradecir la tesis del intelectualismo socrático, Aristóteles afirma que el incontinente o akrathV “se parece a una ciudad que decreta todo lo que debe decretar y que tiene buenas leyes, pero no hace ningún uso de ellas [...]”[14]. El akrathV se caracteriza por la falta de acuerdo entre lo que piensa y lo que hace: es capaz de juzgar acertadamente, pero es incapaz de seguir los dictados de la razón y es vencido por el placer; en segundo lugar, tiende a arrepentirse de sus actos; y, finalmente, puede curarse, por el hecho de que el pensamiento es correcto y lo único que hace falta es ejercitarse en el dominio de las pasiones para cumplir con los dictados de la razón. Por otra parte, Aristóteles considera que el triunfo de la pasión significa la sustitución del conocimiento por la ignorancia, y afirma que “el modo de que se desvanezca la ignorancia y recobre su conocimiento el incontinente [...] es a los fisiólogos a quienes debemos preguntarlo”[15].
A través de esta consideración el determinismo psicológico deja de presentarse desde una perspectiva puramente intelectualista para dejar paso al reconocimiento de la importancia que tiene en las decisiones la parte no racional del alma relacionada con el deseo, de manera que, en la misma medida en que la conducta se libera de una dependencia absoluta respecto a principios intelectuales objetivos, queda sometida al determinismo del deseo, en cuanto éste “tiene el poder de mover todas las partes”[16] de la mente y llevarle así a tomar la decisión correspondiente. Al comparar la akrasia con una enfermedad, considera que su tratamiento es asunto de los “fisiólogos”[17], de manera que su curación no significa otra cosa que recobrar la razón y que, en consecuencia, en lugar de ser el determinismo de las pasiones el que guíe la conducta, será el determinismo del bien captado por la razón el que sirva de relevo al anterior.
En tales ocasiones Aristóteles no considera que uno se convierta en akrathV porque se comporte de la forma correspondiente, sino que se comporta de tal manera porque es akrathV. Es verdad, por otra parte, que hay textos en los que indica que es la repetición de actos individuales lo que conduce a la formación del carácter de un hombre. Pero ante la pregunta de por qué esos primeros actos se encaminan en un sentido o en otro, la respuesta aristotélica remite a una naturaleza que, según como esté dotada, encaminará al hombre hacia la virtud o hacia el vicio.
La afirmación de que “[el deseo]...puede mover cada una de las partes”[18] representa una muestra más de la interpretación determinista para los actos de akrasia. La explicación aristotélica no supone una negación de la libertad, sino el intento de mostrar la serie de componentes a partir de cuya confluencia se toman las decisiones: de forma determinada, en cuanto son consecuencia de toda esa serie de variables internas y externas, pero, al mismo tiempo, de forma libre, en cuanto no haya impedimentos que frenen la realización de lo que se haya decidido, aunque la decisión sea consecuencia en cierto grado de factores pasionales, pues tales factores también son constitutivos del ser humano. Aristóteles defiende que los deseos son el origen de los actos, pues “la razón por sí sola nada mueve”[19], de manera que debe existir un fin a partir del cual la razón delibere para descubrir los medios que conviene emplear en vistas a alcanzarlo y para adoptar -de manera a la vez necesaria y voluntaria- la decisión subsiguiente.
En el Tratado del Alma, se refiere a la contraposición entre la razón y el deseo, afirmando que “los apetitos pueden entrar en colisión o conflicto entre sí, cosa que ocurre cuando y donde la razón y el deseo son opuestos, y ello ocurre en los seres que tienen sentido del tiempo; la mente, en efecto, nos mueve a resistir mirando al futuro, mientras que el deseo sólo mira al presente, porque lo que es momentáneamente agradable parece ser absolutamente agradable y absolutamente bueno, ya que el deseo no puede mirar al futuro”[20].
| ½Razón (Puede mirar hacia el futuro) Divinidad ® Naturaleza ® Almaí ñ® Decisión individual ½Deseo (No puede mirar hacia el futuro) - Cuando domina la razón, la decisión se encamina hacia el bien auténtico. - Cuando domina el deseo, la decisión se encamina hacia el bien aparente. - Sin embargo, el dominio de la razón o el del deseo depende de la posesión de una determinada naturaleza cuyo modo de ser ya no depende de la propia voluntad, pues nadie elige su propia naturaleza. |
La importancia de este texto radica en la introducción del concepto de tiempo para explicar los conflictos entre la razón y los deseos. Aristóteles juzga que, a la hora de valorar los distintos bienes, el deseo tiende hacia ellos ciegamente, de manera intemporal, mientras que la razón compara el bien presente con el futuro. Por ello, cuando sea la razón lo que guíe la acción, se elegirá la mejor, mientras que, si el deseo es suficientemente intenso, la elección se encaminará hacia el bien relacionado con el deseo, aunque no sea el mejor en sentido objetivo[21].
En el libro VII de la Ética Nicomáquea, Aristóteles explica la akrasia recurriendo a los conceptos de potencia [dunamiV] y acto [energeia], manifestando que “puesto que empleamos la palabra ‘saber’ en dos sentidos [...], habrá diferencia entre hacer lo que no se debe poseyendo el conocimiento, pero sin tenerlo en cuenta, y teniéndolo en cuenta; esto último parece extraño, pero no el obrar mal sin tener en cuenta el conocimiento”[22]. Por este camino Aristóteles manifiesta de nuevo su acuerdo con Sócrates cuando el conocimiento está en acto, pero explicando, sin embargo, que la akrasia es real, y ello es así porque hay situaciones en las que el conocimiento sólo se encuentra en potencia, es decir, en un estado latente que apenas tiene fuerza para influir sobre la decisión.
Al mismo tiempo, hace referencia a la fuerza que los deseos tienen para conseguir que la premisa menor de un silogismo práctico pueda quedar modificada y, en consecuencia, se modifique también la conclusión y la acción correspondientes. En este sentido, Aristóteles se refiere a la situación en que se encuentra el akrathV, indicando que en el conocimiento funcionan dos clases de premisas, una universal y otra particular, de manera que el akrathV actuaría con conocimiento de la universal, pero no de la particular. Con ello quiere decir que es posible ‘saber’ que una determinada forma de conducta es buena, pero, al mismo tiempo, ‘pasar por alto’ que la acción que se presenta como realizable en un momento dado es un caso concreto de esa forma de conducta[23], y, en consecuencia, no realizarla.
En relación con esta cuestión, conviene tener en cuenta que un concepto como el de saber tiene un sentido ciertamente teórico, pero también una proyección práctica, proporcional a la mayor o menor autenticidad del supuesto conocimiento, de manera que si el conocimiento del verdadero bien permaneciera firme ante la conciencia, nada impediría tratar de conseguirlo, ya que el bien aparente se mostraría como aparente y no tendría fuerzas para arrastrar hacia él. Por ello, a partir de estas reflexiones, Aristóteles concluye afirmando que “parece ocurrir lo que Sócrates pretendía”[24].
Aristóteles insiste en que es posible tener el conocimiento en cierto sentido y no tenerlo en otro, “como le ocurre al que duerme, al loco y al embriagado”[25]. Indica a continuación que “ésta es la condición en que se encuentran los que están dominados por las pasiones”[26], y que tal es el caso de los incontinentes. En ellos el conocimiento queda eclipsado por la atracción ejercida por las pasiones, las cuales les impiden ser conscientes del sentido de aquel conocimiento que, en condiciones de autodominio, son capaces de comprender, siendo consecuentes con él a la hora de actuar.
En definitiva, la conducta del akrathV aparece como consecuencia del determinismo psicológico ejercido por el deseo: pero también como consecuencia de una premisa universal, más o menos objetiva -según el grado de actualidad del conocimiento- y, en este sentido, sigue cumpliéndose la tesis socrática de que el comportamiento depende del conocimiento actual del bien.
En algunas ocasiones Aristóteles diferencia la conclusión teórica (decisión) de la actuación práctica (acción), pero en cualquier caso considera que ambos momentos del acto voluntario van necesariamente unidos, tal como queda expresado en su afirmación según la cual “se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación”. Por ello, en relación con esos dos momentos del acto voluntario, el teórico (decisión) y el práctico (acción), aunque es verdad que primero se da el asentimiento racional a la decisión y posteriormente se dará la realización de la acción, en el fondo se trata de un único proceso, que comienza con la conclusión mental y culmina con la acción.
En relación con esta cuestión, Anscombe considera que puede diferenciarse el silogismo teórico y el práctico, y, en relación con este último, el silogismo práctico ocioso y el silogismo práctico propiamente dicho. En el silogismo teórico y en el silogismo práctico ocioso “la conclusión es ‘dicha’ por la mente que la infiere”[27], mientras que en el auténtico silogismo práctico
“la conclusión es una acción cuyo sentido es mostrado por las premisas, las cuales, ahora, están, por así decir, en servicio activo [...] Aristóteles apenas enuncia la conclusión de un silogismo práctico, y en ocasiones se refiere a ella como a una acción [...] Pero, desde luego, nada impide inventar una forma de expresión con la cual ese hombre acompañe a su acción y a la que podemos denominar la conclusión en una forma verbalizada”[28].
Por ello, Anscombe está de acuerdo con Aristóteles al considerar la acción como una consecuencia, tanto lógica como psicológica y física, del proceso racional precedente. Y por ello también, califica como “deseo ocioso”, aquel supuesto deseo que, estando en condiciones de materializarlo, no repercutiese en la acción. Este es el motivo de su afirmación según la cual “el signo primitivo de querer es tratar de obtener”[29], así como también el de la afirmación de Wittgenstein según la cual “es imposible querer sin llevar ya a cabo el acto de voluntad”[30].
Aristóteles afirma, en consecuencia, que “lo que en el pensamiento teórico corresponde a una conclusión, en el pensamiento práctico es una acción”[31].
4.1.5. Por su parte, los epicúreos, a pesar de estar influidos por la visión determinista propia de los atomistas, al observar el comportamiento autónomo de los seres animados, consideraron que aquella ley universal no servía para explicar tal comportamiento y por ello introdujeron el concepto de clinamen entendido como una ligera desviación de los átomos respecto a aquel movimiento que en principio les habría correspondido en el caso de que el funcionamiento de las leyes naturales hubiera sido perfecta. Sin embargo, el concepto de clinamen sólo hubiera podido servir para introducir la idea de azar, aplicable, por cierto, al conjunto de la naturaleza -en cuanto dicho concepto hacía referencia a una desviación del conjunto de todos los átomos respecto a las leyes absolutas preconizadas por los atomistas-, pero no serviría como explicación de la libertad en cuanto dicho concepto hiciese referencia a una forma de conducta no azarosa sino sólo independiente ‘en cierto modo’ de factores externos al propio sujeto.
4.1.6. Desde un planteamiento opuesto al de los epicúreos, los estoicos defendieron una interpretación panteísta de la realidad que posteriormente habría de influir en los planteamientos filosóficos de Spinoza y de Hegel: Dios se identifica con la naturaleza y su atributo principal es, como ya había afirmado Heráclito, la razón. Esa razón divina es la que preside, con sus leyes inexorables, la aparición y los cambios de todas las cosas en una serie de ciclos en los que todo se despliega a partir de un fuego inicial y todo finalmente se transforma de nuevo en fuego (Eterno Retorno). Esta ley universal de carácter determinista recibe también el nombre de Destino o Fatalidad. El “sabio”, cuya vida está dirigida por la razón, acepta el destino con espíritu impasible considerando que todo contribuye a una armonía universal y comprendiendo que es absurdo rebelarse contra tales leyes.
Sin embargo, aunque la corriente estoica es determinista por lo que se refiere al conjunto de sucesos del universo, en ocasiones defiende la idea de que el hombre seguiría encontrándose en posesión de una libertad interior para aceptar o para rebelarse contra el destino, aunque no tuviera posibilidades de cambiarlo. Esta consideración explicaría la afirmación de Séneca según la cual “los hados conducen a quien quiere, pero a quien no quiere lo arrastran”[32], afirmación equivalente a aceptar que se puede querer al menos en contra de los hados, aunque los sucesos externos se cumplan de modo inexorable. Además y en contra de la interpretación fatalista de una parte del estoicismo, especialmente de lo que se ha llamado determinismo perezoso, reflejado en el ejemplo de aquel enfermo que desiste de ir al médico porque considera que si está escrito que se cure, se curará, y si está escrito que no se cure, no se curará, Crisipo (281-
DIODORO CRONOS
4.2. Con la aparición del cristianismo se tiende en general a afirmar la libertad del hombre como capacidad para acercarse o alejarse de Dios, según la actitud que adopte frente a sus leyes. Sin embargo, hubo y sigue habiendo en el cristianismo serias dificultades para armonizar la doctrina de la libertad con otras de carácter teológico.
En efecto, una problemática especialmente importante fue la de la compatibilidad entre la omnipotencia divina, según la cual todo lo que sucede en el universo es resultado exclusivo de la voluntad divina, y la libertad humana, según la cual hay acciones que dependen exclusivamente de la voluntad del hombre, la cual podrá oponerse y representar un límite frente a la omnipotencia divina. En consecuencia, esta alternativa conduce al concepto contradictorio de un ser omnipotente cuya omnipotencia sería incompatible con la libertad del hombre, o al concepto igualmente contradictorio de un ser libre cuya libertad sería incompatible con la existencia de un ser efectivamente omnipotente.
4.2.1. Por su parte, ya en el siglo XIII el mismo Tomás de Aquino (1225-1274) se había enfrentado a este problema y en sus escritos reflejó planteamientos contradictorios, pues, como luego se verá, a fin de justificar la responsabilidad moral, defendió en muchas ocasiones la libertad, pero en otras ésta quedó implícitamente negada al considerar que las decisiones humanas eran causadas por Dios.
Así, por lo que se refiere a su defensa de la libertad, Tomás de Aquino está de acuerdo con la tradición socrática de que sólo se puede desear el bien, y en consecuencia, que nadie desea el mal por el mal. En este sentido afirma que “la voluntad no puede dirigirse hacia ningún objetivo a no ser por la consideración del bien”[33] y que el hombre estaría determinado por un bien absoluto como lo sería Dios [34] o la felicidad[35].
Sin embargo, para escapar del determinismo que derivaría de la atracción del bien, considera igualmente que el hombre es libre en cuanto depende de su voluntad la elección de cualquiera de los bienes que se presentan ante él[36]. Sin embargo su defensa de dicha libertad es tan ingenua que cae en el determinismo del que pretende escapar, pues, a fin de explicar por qué la voluntad es libre para elegir o no elegir, utiliza el argumento determinista según el cual el hecho de que elija o no, y el hecho de que elija esto o lo otro, se explica “porque la voluntad puede tender hacia cuanto la razón puede aprehender como bueno”, es decir, sin ser consciente de ello Tomás de Aquino sigue aquí la tradición determinista del intelectualismo socrático que considera el bien como único motor de la voluntad:
“El hombre no elige con necesidad, precisamente porque lo que es posible que no exista no es necesario que exista. Pero la razón de que es posible elegir y no elegir puede apreciarse por la doble potestad del hombre, porque el hombre puede querer y no querer, obrar y no obrar, y puede también querer esto o lo otro, hacer esto o lo otro. Y la razón de esto está en la virtud misma de la razón, pues la voluntad puede tender hacia cuanto la razón puede aprehender como bueno. Ahora bien, la razón puede aprehender como bien no sólo el querer y el obrar, sino también el no querer y el no obrar. Y además, en todos los bienes particulares puede considerar la razón de algún bien o el defecto de algún bien, que tiene razón de mal. Según esto, puede aprehender cualquiera de estos bienes como elegible o como rechazable. En cambio, al bien perfecto, que es la bienaventuranza, la razón no puede aprehenderlo bajo razón de mal o de algún defecto; y por eso el hombre quiere la bienaventuranza necesariamente y no puede querer no ser feliz”[37].
Además, Tomás de Aquino no parece darse cuenta de que en cuanto los bienes se muestran como diversamente valiosos, mediante la deliberación se establece un cálculo acerca de su valor, de manera que espontáneamente se establece un orden jerárquico entre ellos en relación con el valor con que se muestren durante le proceso de la deliberación, y, mediante la decisión subsiguiente, se elige aquel bien que en dicho proceso haya aparecido ante la razón como el mejor. En consecuencia, será la acción que aparezca en primer lugar de tal valoración la que determine la decisión; complementariamente, se podrá afirmar que es la realización de un determinado acto lo que demuestra con plena evidencia que era precisamente ése el que en la deliberación inmediatamente anterior había sido percibido como el mejor. Por ello, desde esta perspectiva sería un contrasentido valorar un acto como el mejor y más factible en una situación dada y, a continuación, tratar de realizar otro.
A la objeción según la cual, aceptando que efectivamente las decisiones vienen determinadas por las valoraciones precedentes, se considera que es en la elección de los valores concretos donde se manifiesta la libertad esencial del hombre, se responde indicando que los valores se imponen de modo natural en cuanto representan objetivos en los que se anticipa la satisfacción de una necesidad o la consecución de un bien. De no ser así, cualquier elección sería arbitraria y carente de sentido, pues los objetivos de las decisiones no son valiosos porque se eligen, sino que se eligen porque son valiosos (al menos en el momento de la elección). Así, si uno desea conseguir la mayor cantidad posible de dinero y algún millonario generoso le ofrece la posibilidad de elegir entre dos cheques auténticos, uno de 1.000.000 € y otro de 1€, aunque cualquiera de estas posibles elecciones se relacionaría con un bien, la elección se inclinaría por el primero. Sin embargo, si tales cheques estuvieran metidos en el interior de un sobre, de forma que no se pudiera tener la seguridad de cuál de ellos contenía la cantidad mayor de dinero, eso podría provocar una equivocación que condujese a “elegir” el de 1€, lo cual no demostraría que la auténtica preferencia fuera ésa, sino que no se disponía de medios adecuados para reconocer cuál era el sobre que contenía el cheque preferido.
Tomás de Aquino reconoce que todo lo que es objeto de elección lo es en cuanto la razón lo presenta como bueno, y ése es el motivo por el cual afirma que el hombre quiere la bienaventuranza necesariamente, en cuanto la razón no puede aprehenderla como mal. Pero, del mismo modo que Tomás de Aquino acepta sin discusión el determinismo representado por el bien absoluto, igualmente, si hubiera sido consecuente con este mismo planteamiento, debería haber aceptado el determinismo que se relaciona con el mayor bien relativo, pues los bienes que se presentan ante la razón no sólo son múltiples y diversos sino también mayores o menores, aunque sólo lo sean desde un punto de vista subjetivo, y en consecuencia, la voluntad elegirá necesariamente aquello que la razón haya aprehendido como ‘lo mejor’, estando determinada por ese bien, a pesar de su carácter limitado.
Por otra parte, si la elección se realizase sin motivo, sería azarosa, y no tendría sentido llamarla libre. Tomás de Aquino, comprendiendo esta dificultad, trata de justificar la elección de cada momento a partir del modo de ser de la propia naturaleza[38], pero, aunque de este modo pretende superar el determinismo derivado de la atracción del bien, sin embargo sólo consigue dar una visión más completa de él, en cuanto hace derivar de esa naturaleza la elección de la voluntad.
Finalmente, para librarse del determinismo que deriva de la propia naturaleza, afirma que, aunque la elección esté determinada por la naturaleza de cada uno, sin embargo esa naturaleza ha sido también objeto de elección. Pero esta “solución” presenta nuevas dificultades, pues, en primer lugar, nadie elige su propia naturaleza -pues toda elección se produce a partir de la posesión de una naturaleza inicial-, y, en segundo lugar, aceptando que dicha elección fuera posible, nuevamente surgiría el dilema de que o bien uno habría elegido la propia naturaleza por un motivo -y en ese caso sería ese motivo el que habría determinado su elección- o bien habría elegido sin motivo alguno -y en tal caso se volvería nuevamente a una interpretación basada en el azar.
De este modo, la libertad sería una palabra vacía de contenido, ya que o bien equivaldría a una modalidad de determinismo, o bien sería equivalente a azar.
4.2.1.1. Por otra parte, cuando Tomás de Aquino trata del tema de la omnipotencia divina, en lugar de intentar salvar la responsabilidad humana, defiende un planteamiento absolutamente determinista.
Así, por ejemplo, en los capítulos 89 y 90 del libro III de
“Algunos, no entendiendo cómo Dios puede causar el movimiento de nuestra voluntad sin perjuicio de la libertad misma, se empeñaron en exponer torcidamente dichas autoridades. Y así decían que Dios causa en nosotros el querer y el obrar, en cuanto que causa en nosotros la potencia de querer, pero no en el sentido de que nos haga querer esto o aquello. Así lo expone Orígenes [...].
De esto parece haber nacido la opinión de algunos, que decían que la providencia no se extiende a cuanto cae bajo el libre albedrío, o sea, a las elecciones, sino que se refiere a los sucesos exteriores [...].
Todo lo cual, en verdad, está en abierta oposición con el testimonio de
Así pues, la perspectiva de teólogos como Orígenes acerca del acto voluntario salvaría la libertad humana, pero no la omnipotencia divina. Su punto de vista se podría reflejar de acuerdo con el siguiente esquema:
Sin embargo, desde la perspectiva de Tomás de Aquino se salvaría la omnipotencia divina pero no la libertad humana. El esquema correspondiente a este punto de vista sería el siguiente:
Potencia de querer Þ Elección Þ Acto físico ______________________ ↑ DETERMINISMO DIVINO
_ ____________Þ__ _ ______
Hombre
Insistiendo en este mismo punto de vista, añade Tomás de Aquino que “Dios es causa no sólo de nuestra voluntad, sino también de nuestro querer”. Y en el capítulo siguiente concluye: “Por consiguiente, como Él es la causa de nuestra elección y de nuestro querer, nuestras elecciones y voliciones están sujetas a la divina providencia”.
4.2.1.2. El tema de la libertad se enfocó también desde la problemática de la salvación y la de la predestinación, y en estas cuestiones, frente a otras opiniones heterodoxas, como la de Pelagio (360-425), que había defendido la tesis de que el hombre se salva por sus méritos y se condena por sus culpas, venció la tesis agustiniana de que toda salvación viene de Dios y no de los méritos del hombre. Complementariamente, se aceptó la idea de que Dios ha predestinado a los hombres desde la eternidad para su salvación o reprobación. Mediante esta tesis quedaba a salvo la omnipotencia divina, aunque el protagonismo del hombre respecto a los actos realizados por él así como el valor de tales actos desaparecían por completo.
Así, por lo que se refiere al tema de la salvación, Tomás de Aquino, criticando a Pelagio, considera que el hombre es incapaz de conseguir la bienaventuranza por sus propios méritos y que sólo el auxilio divino puede llevarle a alcanzar este objetivo[39]; que nadie merece por sí mismo dicho auxilio[40]; y que desde la eternidad Dios determinó a quiénes lo concedería y a quiénes lo negaría para que en unos casos brillase su misericordia y en otros su justicia (?):
“Mas como quiera que Dios, entre los hombres que persisten en los mismos pecados, a unos los convierta previniéndolos y a otros los soporte o permita que procedan naturalmente [?], no se ha de investigar la razón por qué convierte a éstos y no a los otros, pues esto depende de su simple voluntad, del mismo modo que dependió de su voluntad el que, al hacer todas las cosas de la nada, unas fueran más excelentes que otras; tal como de la simple voluntad del artífice nace el formar de una misma materia, dispuesta de idéntico modo, unos vasos para usos nobles y otros para usos bajos”[41].
Por lo que se refiere de manera más concreta al tema de la predestinación, la postura de Tomás de Aquino, idéntica a la de luteranos y calvinistas, defiende que la elección y la reprobación del hombre han sido ordenadas por Dios desde la eternidad, sin que pueda aceptarse que la decisión divina esté a su vez causada por los méritos del hombre:
“Y como se ha demostrado que unos, ayudados por la gracia, se dirigen mediante la operación divina al fin último, y otros, desprovistos de dicho auxilio, se desvían del fin último, y todo lo que Dios hace está dispuesto y ordenado desde la eternidad por su sabiduría [...], es necesario que dicha distinción de hombres haya sido ordenada por Dios desde la eternidad. Por lo tanto, en cuanto que designó de antemano a algunos desde la eternidad para dirigirlos al fin último, se dice que los predestinó [...] Y a quienes dispuso desde la eternidad que no había de dar la gracia, se dice que los reprobó o los odió [...] Y puede también demostrarse que la predestinación y la elección no tienen por causa ciertos méritos humanos, no sólo porque la gracia de Dios, que es efecto de la predestinación, no responde a mérito alguno, pues precede a todos los méritos humanos [...] sino también porque la voluntad y providencia divinas son la causa primera de cuanto se hace; y nada puede ser causa de la voluntad y providencia divinas”[42].
Por extraña y absurda que pueda parecer la doctrina de la predestinación, hay que tener en cuenta que sólo ella podía dejar a salvo la omnipotencia divina, ya que, de lo contrario, la voluntad divina quedaría subordinada a las acciones y a los méritos del hombre. Sin embargo, tiene el inconveniente de convertir al hombre en una especie de marioneta cuyas acciones sólo aparentemente son suyas y, por lo tanto, no deberían implicar ninguna clase responsabilidad, de mérito o de culpa, por cuanto en último término no dependerían de él sino de la voluntad de Dios.
4.2.2. Posteriormente, en relación con esta misma cuestión hubo diversas polémicas, como la de Erasmo de Rotterdam (1467-1536) frente a Martín Lutero (1483-1546), defendiendo el primero la libertad del hombre en su obra De libero arbitrio y negándola el segundo en su correspondiente escrito De servo arbitrio; o también la del dominico Domingo Báñez (1528-1604) frente al jesuita Luis de Molina (1536-1600), en la que, pretendiendo ambos defender al mismo tiempo la omnipotencia de Dios y la libertad del hombre, no pudieron llegar a una solución del problema.
4.3. A partir del siglo XVII, con el resurgir de
4.3.1. Por lo que se refiere a esta cuestión Descartes (1596-1650) considera que “el libre albedrío es de suyo la cosa más noble que pueda haber en nosotros, tanto que nos hace semejantes a Dios y parece eximirnos de estar sujetos a él”[43] y está tan seguro acerca de la existencia de esta facultad que llega a considerarla como una idea innata no necesitada de demostración: “Que hay libertad en nuestra voluntad, y que podemos asentir según nuestro arbitrio a muchas cosas es tan manifiesto que debe contarse entre las nociones primeras y más comunes innatas en nosotros”[44].
Sin embargo, a la hora de dar una definición de ella en unas ocasiones entiende que una conducta libre es aquella que simplemente es voluntaria, punto de vista que sería perfectamente compatible con el determinismo al decir que “consiste solamente en que […] para afirmar o negar, perseguir o huir de las cosas que el entendimiento nos propone, actuamos de tal modo que no sentimos que ninguna fuerza exterior nos constriñe”[45]. En este mismo sentido se expresa cuando dice que “hacer libremente una cosa o hacerla gustosamente o bien hacerla voluntariamente no son más que una misma cosa. Y en este sentido he escrito que yo me inclinaba tanto más libremente a una cosa cuantas más razones me impulsaban, porque es cierto que nuestra voluntad se mueve entonces con mayor facilidad y con mayor ímpetu”[46]. Pero en otras ocasiones defiende un planteamiento totalmente incompatible con el determinismo entendiendo la libertad como capacidad para elegir tanto lo bueno como lo malo, como manifiesta en una carta a Mesland, en la que escribe que “la mayor libertad consiste o en una mayor facilidad de determinarse o […] de seguir lo peor aunque veamos lo mejor”[47].
Por otra parte y por lo que se refiere a su valoración de la doctrina determinista del intelectualismo socrático, defiende puntos de vista asombrosamente contradictorios, ya que de modo inexplicable en diversas ocasiones defiende esta doctrina, mientras que en otras la niega sin dar explicación alguna de este cambio de opinión.
Además, al igual que muchos teólogos católicos como Tomás de Aquino, defiende la predeterminación divina, doctrina que sólo es compatible con una “ilusión de libertad”, pero no con una libertad en la que el querer humano sea independiente de cualquier realidad que no sea la del propio sujeto.
Así, por lo que se refiere a la doctrina del intelectualismo socrático, Descartes la defiende en el Discurso del Método, en su exposición de la cuarta máxima moral, al afirmar que “como nuestra voluntad no se determina a seguir o a huir de nada sino en cuanto nuestro entendimiento se la representa como buena o como mala, basta con juzgar bien para obrar bien y con juzgar lo mejor que se pueda para obrar también lo mejor que se pueda”[48]. La defiende igualmente en una carta a Mersenne, en mayo de 1637, apoyándose en la filosofía escolástica, repite la frase según la cual “basta juzgar bien para actuar bien”. Posteriormente, en una carta al padre Mesland en 1644, dice que, si vemos claramente que algo es malo, “nos sería imposible pecar durante el tiempo en que lo vemos así. Por eso, siguiendo a Sócrates al pie de la letra, llega a afirmar: “omnis peccans est ignorans”[49]. Está igualmente de acuerdo con el punto de vista según el cual nadie elige el mal por el mal; el hombre puede escoger lo malo sólo porque se le aparece como bueno en el momento en que juzga y decide, “pues si [lo que es malo] lo viéramos claramente nos sería imposible pecar mientras lo viéramos de esta manera”[50].
Pero, siendo inconsecuente con las ocasiones en que defiende la doctrina socrática, en otras no tiene inconveniente en negarla y en afirmar en su lugar que “siempre somos libres de no seguir un bien que nos es claramente conocido o de admitir una verdad evidente sólo con tal de que pensemos que es un bien testimoniar de ese modo la libertad de nuestro arbitrio”[51]. De modo asombrosamente ingenuo Descartes cae en la trampa posteriormente señalada por Hume, incurriendo en una ingenua contradicción en cuanto su misma defensa del libre albedrío sirve para demostrar lo contrario: En cuanto se valora más el deseo de mostrar la propia libertad que el bien que se deja de elegir, ese deseo se convierte en el motivo que determina su elección.
En otros momentos y en relación con la explicación de las causas del error considera que el “libre albedrío” se mantiene cuando defiende que éste se produce como consecuencia de que la voluntad se pronuncia afirmando o negando algo sin que el entendimiento le haya proporcionado bases suficientes para hacerlo: “si me abstengo de dar mi juicio sobre una cosa cuando no la concibo con suficiente claridad y distinción, es evidente que hago bien y no me equivoco; pero si me determino a negarla o afirmarla, no me sirvo como debo de mi libre arbitrio”, pues “el conocimiento del entendimiento debe preceder a la determinación de la voluntad”[52]. Sin embargo, en esta última consideración, Descartes parece haber olvidado lo que había señalado en el Discurso del Método respecto al hecho de que el transcurrir de la vida exige tomar decisiones y en esos casos la voluntad, al no poder permanecer inmóvil en espera de que el entendimiento tiene que conformarse con juicios sólo probables y la voluntad tiene que decidir a partir de ellos, sin necesidad de afirmarlos como verdaderos; es decir, la voluntad no tiene que optar no entre lo verdadero y lo falso, sino entre lo aparentemente verdadero y lo aparentemente falso y, en estas condiciones, se seguiría cumpliendo la tesis socrática.
Por lo que se refiere a su defensa de la predeterminación divina, en una carta a la princesa Elisabeth de Bohemia, relacionando el problema de la libertad con el de la omnipotencia divina, adopta una solución semejante a la de Tomás de Aquino: “todas las razones que prueban la existencia de Dios y que él es la causa primera e inmutable de todos los efectos que no dependen del libre albedrío de los hombres, prueban, me parece, al mismo tiempo, que es también la causa de todos los que dependen de él. Pues no se podría demostrar que existe sino considerándolo un ser soberanamente perfecto; y no sería soberanamente perfecto si pudiera ocurrir algo en el mundo que no procediera enteramente de él”[53].
En otra carta Descartes, comparando las acciones de los hombres con las de dos hidalgos que se odian a muerte y a quienes el rey les ha ordenado por separado ir a cierto lugar en el que sabe que se encontrarán y se batirán necesariamente, no impide que el hecho de que se atan se realice libremente. Igualmente, Dios “antes de enviarnos a este mundo supo exactamente cuáles serían todas las inclinaciones de nuestra voluntad; es él mismo el que las puso en nosotros, también es él quien ha dispuesto todas las demás cosas que están fuera de nosotros, para que tales y cuales objetos se presentasen a nuestros sentidos en tal y cual momento, con ocasión de los cuales supo que nuestro libre albedrío nos determinaría a tal o cual cosa; y lo ha querido así, pero no por eso ha querido obligarlo. Y, como en ese rey, podemos distinguir dos diferentes grados de voluntad: uno, por el cual ha querido que estos hidalgos se batieran, puesto que hizo que se encontrasen, y otro, por el cual no lo ha querido, ya que prohibió los duelos”[54]. En esta última cita, cuando afirma que el rey –Dios- “ha querido” y “no ha querido”, a fin de evitar la contradicción Descartes dice que Dios “quiere que todas las cosas sucedan como suceden”, pero también “quiere que se obedezcan sus leyes”[55] sus leyes”, pero este planteamiento es absurdo porque, al considerar que el hombre pudiera desobedecer las leyes divinas, estaría en contradicción con la supuesta omnipotencia divina, a la que nada podría escapar.
4.3.1.1. En las ocasiones en que Descartes no afirma simplemente que la res cogitans sea capaz de tomar decisiones voluntarias, lo cual sería evidente, sino que considera además que no está determinada por motivos o causas anteriores, su punto de vista contradice el principio de conservación de la energía, pues la res cogitans, supuesta realidad inmaterial existente en una dimensión radicalmente heterogénea respecto a la de la res extensa, introduciría nueva energía en ésta a partir de sus libres decisiones las cuales generarían diversos cambios en su cuerpo y éste en el resto de la realidad física. Por ello, si el planteamiento cartesiano fuera correcto, el principio mencionado sería falso, y viceversa.
Por otra parte, esta doctrina va unida a la del problema de la conexión entre el cuerpo y el alma. A Descartes, siendo consciente de la dificultad para explicar la supuesta conexión, se le ocurrió la ingenua y absurda explicación según la cual el alma –res cogitans- se relacionaría con el cuerpo –res extensa- a través de la glándula pineal, “solución” que nada solucionaba, pues plantearía a su vez el problema de cómo se relaciona el alma –res cogitans- con la glándula pineal –res extensa- en cuanto, si la dificultad para relacionar el alma con el cuerpo derivaba de su absoluta heterogeneidad, esa misma heterogeneidad se daba igualmente entre la glándula pineal –res extensa- y el alma -res cogitans-, por lo cual nuevamente habría que buscar un nexo que explicase la conexión entre el alma y la glándula pineal, y así ad infinitum mientras no se aceptase que alma y cuerpo no podían entenderse como sustancias independientes sino como aspectos o atributos de una misma realidad, tal como defendió Spinoza, o se recurriese a explicaciones mágicas como la del ocasionalismo de Malebranche o la de la armonía preestablecida de Leibniz.
4.3.1.2. Sin embargo, frente a los planteamientos anteriores en los que Descartes defiende puntos de vista ligados al determinismo, lo que predomina en su obra es evidentemente una defensa del libre albedrío como cualidad que la res cogitans compartiría con Dios, aunque no aporte una clarificación del problema ni una argumentación adecuada para defender la existencia de una extraña capacidad de elegir el bien o el mal, que permitiría al hombre adoptar decisiones libres e independientes de los procesos de carácter determinista que se darían en el ámbito de la res extensa o sustancia material del Universo.
Por ello, aunque su defensa del intelectualismo socrático es clara y evidente en diversas ocasiones, sin embargo, cuando pretende escapar del determinismo que dicha doctrina implica y a fin de dejar a salvo la doctrina del “libre albedrío”, no tiene el menor inconveniente en desdecirse o en olvidar los momentos en que ha defendido la doctrina contraria.
Así, adoptando una actitud pasmosa e inexplicablemente contradictoria con su anterior defensa del intelectualismo ético, en una carta a Mersenne en el año 641, en contradicción con lo que le había escrito cuatro años antes, le dice que “siempre somos libres de no seguir un bien que nos es claramente conocido”; en esta misma carta afirma también que “antes de que nuestra voluntad se haya determinado es siempre libre o tiene el poder de elegir uno u otro de dos contrarios” y considera también que “la amplitud de nuestra libertad consiste en la gran facilidad que tenemos de determinarnos o en el gran uso de esta potencia positiva que tenemos de seguir lo peor mientras conocemos lo mejor”. A partir de esta negación del intelectualismo socrático, en esta misma carta defiende también la libertad de indiferencia como una forma de libertad, aunque siendo su grado más bajo: “...el grado más bajo de la libertad consistía en poderse determinar hacia cosas por las cuales tenemos una absoluta indiferencia”[56].
Por otra parte, siendo incongruente con el planteamiento intelectualista y argumentando de un modo muy superficial, afirma en otros momentos que “siempre somos libres de evitar el perseguir un bien que nos es claramente conocido, o el admitir una verdad evidente, con tal de que, simplemente, pensemos que es bueno dar testimonio así, de nuestra libertad de decisión”[57]. Frente a esta consideración, en sus críticas contra la doctrina del “libre albedrío” Hume señala acertadamente que quienes defienden esta doctrina a partir de la experiencia de obrar desde la propia voluntad, sin que las acciones sean consecuencia de motivación alguna (?), pasan por alto que en esos casos el propio deseo de mostrar la propia libertad -en sentido no determinista- sería el motivo que les estaría determinando para actuar del modo que decidieran[58]. Por otra parte, la ausencia de motivos sólo serviría para introducir el azar irracional, pero no la libertad racional.
Por otra parte y en contradicción con el punto de vista anterior, Descartes sostiene, de acuerdo con Tomás de Aquino, que siempre se escoge lo que es o parece bueno y que no se escoge el mal como tal, y que, si en el momento de la decisión el bien se mostrase con absoluta claridad, inevitablemente sería objeto de elección.
A estas consideraciones añade que, en realidad, el conocimiento humano no es tan completo que pueda excluir la influencia de las pasiones y, por ello, el intelectualismo ético sólo indica cómo se comportarían las personas en determinadas circunstancias que, de hecho, nunca se dan. Descartes considera que las pasiones hacen aparecer el bien y el mal de modo inapropiado y, por ello, inducen a la voluntad a valorarlos de un modo inadecuado[59]. Por ello, el hombre no debe guiarse por las pasiones, sino por la razón, pues sólo así podrá distinguir en su justo valor el bien y el mal. Libertad y racionalidad están íntimamente unidas y, por ello, la libertad se hace más auténtica en la medida en que la razón se convierte en guía de los actos humanos.
En este punto las reflexiones cartesianas habrían podido ser más acertadas si hubiera tenido en cuenta las reflexiones aristotélicas acerca de la akrasia en cuanto le habrían podido aclarar que el mayor o menor predominio de las pasiones no depende de un acto de voluntad por el que uno elija dominarlas o dejarse llevar por ellas sino de la existencia previa de una naturaleza individual cuyo carácter más o menos “pasional” condiciona el funcionamiento de su razón.
4.3.2. Así, T. Hobbes (1588-1667) considera que los actos humanos son consecuencia de una naturaleza cuyos componentes últimos son materiales. Tales actos están sometidos a leyes y, por lo tanto, se pueden analizar, predecir y controlar. En consecuencia, defiende el determinismo en contra de las doctrinas religiosas que lo negaban. Hobbes defendió el determinismo tanto desde la perspectiva mecanicista como desde la del determinismo psicológico, sin que tal defensa le llevase a negar la libertad.
Su defensa del determinismo mecanicista, así como su compatibilidad con la libertad, se muestra en afirmaciones como la siguiente:
“libertad y necesidad son coherentes, como, por ejemplo, ocurre con el agua, que no sólo tiene libertad, sino necesidad de ir bajando por el canal. Lo mismo sucede con las acciones que voluntariamente realizan los hombres, las cuales, como proceden de la libertad, e incluso como cada acto de la voluntad humana y cada deseo e inclinación proceden de alguna causa, y ésta de otra, en una continua cadena [...] proceden de la necesidad”[60].
Hobbes defiende también el determinismo a partir de un análisis psicológico de la acción, considerando, al igual que en el texto anterior, que los conceptos de determinismo y libertad son perfectamente compatibles, pero insistiendo en el hecho de que los propios actos voluntarios, considerados “libres” por ser consecuencia de la propia voluntad, seguirían siendo necesarios en cuanto la propia voluntad o el propio querer no son libremente elegidos a partir de una voluntad anterior, ya que, como señala más adelante, dicha suposición conduciría a un regreso al infinito. Afirma en este sentido que
“Es libre de hacer algo quien puede hacerlo si tiene la voluntad de hacerlo, y puede abstenerse si tiene la voluntad de abstenerse. Pero si se da la ‘necesidad’ de que tenga voluntad de hacerlo, la acción se seguirá necesariamente, y si se da la ‘necesidad’ de que tenga la ‘voluntad’ de abstenerse, la abstención será también necesaria. La cuestión, por tanto, no está en si un hombre es un ‘libre agente’, es decir, si puede escribir o abstenerse de escribir, hablar o callar, según su voluntad, sino si la ‘voluntad’ de escribir o la ‘voluntad’ de abstenerse depende de su ‘voluntad’ o de alguna otra cosa que esté en su poder. Yo reconozco aquella ‘libertad’ por la que yo ‘puedo’ algo si ‘quiero’, pero decir: ‘yo quiero querer si quiero’ me parece una expresión absurda”.
En relación con esta misma cuestión, expresándose en términos aristotélicos, es decir, hablando de voluntariedad de las acciones y no de libertad de las mismas, indica que
“voluntario es un término que sólo debe aplicarse a las acciones. Una acción voluntaria es aquella que sólo se origina debido a la voluntad de un agente; por tanto la misma voluntad no es voluntaria, ya que no es una acción; sería absurdo y ridículo que alguien dijera: ‘mañana quiero querer así’, o ‘mañana quiero tener la voluntad de hacer esto o aquello; si puedo decir ‘quiero querer’ también puedo decir ‘quiero querer querer’, y así in infinitum”.
Mediante estas afirmaciones Hobbes señala los límites de la libertad, haciéndolos coincidir con los actos voluntarios, pero afirmando, al mismo tiempo, la subordinación de la libertad al determinismo, al considerar que la propia voluntariedad, origen de los actos libres, no es el resultado de un acto libre anterior por el que se haya decidido tener la voluntad de realizar dicho acto. Es decir, el hombre es libre en cuanto pueda realizar aquello que desee, pero está determinado en cuanto no elige sus propios deseos o su propia voluntad sino que simplemente se encuentra con ellos como una manifestación de su naturaleza.
4.3.3. Desde planteamientos muy semejantes a los de Hobbes, B. Spinoza (1632-1677) destacó como defensor de un determinismo absoluto, en cuanto consideraba que todo sucedía de acuerdo con las leyes absolutas de Dios o
“no hay en el alma voluntad alguna absoluta o libre, sino que el alma es determinada a querer esto o aquello por una causa que es determinada también por otra, y ésta a su vez por otra, y así hasta lo infinito”[61]
y, que
“los hombres se creen libres sólo porque tienen conciencia de sus acciones e ignoran las causas que las determinan”[62].
Complementariamente defendió el intelectualismo ético, afirmando que
“es ley universal de la naturaleza que nadie descuide aquello que le parece bueno, a no ser con la esperanza de mayores bienes o el temor de mayores males [...]; cada cual elige entre dos bienes aquel que le parece mayor, y entre dos males aquel que entiende ser más pequeño”[63].
Si acaso, convendría puntualizar que en estos planteamientos el punto de vista de Spinoza difiere del de Hobbes en cuanto este último acepta la compatibilidad entre determinismo y libertad, mientras que Spinoza -al menos en el primero de textos citados- niega la libertad, pero sólo en cuanto se entendiera por ella una capacidad para actuar al margen de la necesidad universal que rige en los fenómenos de
4.3.4. La figura de G.W. Leibniz (1646-1716), a pesar de sus creencias cristianas incompatibles con el determinismo, influida por Hobbes en su tratamiento del problema de la libertad, es también importante por la claridad de su exposición en la defensa del determinismo psicológico. De acuerdo con Hobbes, afirma Leibniz:
“Si se me preguntara ‘por qué quiero’ y respondiera ‘porque quiero querer’, sería igualmente legítimo cuestionar la razón de esta segunda voluntad y, si yo recurriera siempre a una nueva voluntad de querer, la cosa no tendría término, de modo que se precisaría de un número infinito de voluntades de querer como precedentes de la voluntad actual, o bien debería llegarse por fin a una razón del querer que no fuera tomada de la voluntad sino del entendimiento; puesto que no queremos porque queramos querer, sino porque nuestra condición natural es querer aquello que consideramos lo mejor. Y esta consideración no proviene de nuestra voluntad sino de la naturaleza de las cosas o del asiento de nuestro espíritu”.
Con mayor brevedad, pero con mayor claridad, si cabe, insiste Leibniz en esta misma idea, pero asociándola con la doctrina del intelectualismo ético y con la consideración de que el bien “depende de nuestro gusto y de los objetos”, en cuanto consideremos que pueden satisfacer las necesidades de nuestra naturaleza, la cual no es objeto de elección. Afirma en este sentido que
“es cierto que se da espontaneidad en nosotros y que somos los dueños de nuestras acciones, es decir, que escogemos lo que queremos; pero queremos aquello que consideramos bueno, lo que depende de nuestro gusto y de los objetos, y no de nuestra elección”.
4.3.5. Por su parte, D. Hume (1711-1776) criticó el concepto tradicional del libre albedrío y defendió el determinismo mediante las consideraciones siguientes:
“el predominio de la doctrina de la libertad, por absurda que pueda ser en un sentido, e ininteligible en cualquier otro, puede atribuirse a las tres siguientes razones. Primera: después de haber realizado una acción, a pesar de reconocer que estábamos influidos por consideraciones y motivos particulares, nos resulta difícil convencernos de que era la necesidad quien nos gobernaba, por lo que nos habría sido absolutamente imposible actuar de otra forma; y es que parece como si la idea de necesidad implicara algo forzoso, violento y constrictivo, cuando de hecho no tenemos conciencia de nada de esto [...] Segunda: Existe una falsa sensación o experiencia aún de la libertad de indiferencia, y esa sensación se considera como prueba de la existencia de ésta [...] La mayor parte de las veces experimentamos que nuestras acciones están sometidas a nuestra voluntad, y creemos experimentar también que la voluntad misma no está sometida a nada [...] por caprichosa e irregular que sea la acción que podamos realizar, como el deseo de mostrar nuestra libertad es el único motivo de nuestras acciones, nunca nos veremos libres de las ligaduras de la necesidad [...] Una tercera razón de que la doctrina de la libertad haya sido generalmente mejor admitida que su antagonista procede de la religión [...] No hay método de razonamiento más común ni tampoco más censurable que el intentar refutar en las disputas filosóficas cualquier hipótesis con el pretexto de que tiene consecuencias peligrosas para la religión y la moralidad [...]”[64].
Por lo que se refiere a su primera observación, considera Hume que uno de los motivos por los que se tiende a negar el determinismo es por haber asociado esta teoría con la creencia de que un comportamiento determinista debería ir acompañado de la vivencia de estar actuando en contra de la propia voluntad y, en consecuencia, de la vivencia de que se actuaba bajo una especie de coacción. Pero Hume acierta cuando indica que el determinismo no tiene por qué implicar ningún tipo de sensación de esa clase por cuanto esta doctrina no niega que uno actúe de acuerdo con su voluntad, sino que simplemente considera que dicha voluntad no es autosuficiente en cuanto su modo de ser depende de unas causas antecedentes que ella misma no controla.
Por lo que se refiere a su segunda observación, Hume quiere llamar la atención de que quienes defienden la doctrina del libre albedrío a partir de la experiencia de obrar desde la propia voluntad, sin que sus acciones sean consecuencia de motivación alguna (?), pasan por alto que en esos casos el propio deseo de mostrar la propia libertad -en sentido no determinista- sería el motivo que les estaría determinando para actuar de ese modo. Conviene tener en cuenta, por otra parte, que la ausencia de motivos podría evitar el determinismo, pero no daría paso al indescriptible “libre albedrío”, sino, todo lo más, al del azar irracional.
Y, por lo que se refiere a su tercera observación, es evidente el acierto de Hume al indicar que las consecuencias negativas de una teoría no demuestran que sea falsa. Que sea verdadera o falsa deberá demostrarse por su propia consistencia y por su capacidad para explicar determinados hechos, pero no a partir de que guste o deje de gustar.
En consecuencia y en la misma línea de otros filósofos como Aristóteles, Hobbes y Austin, el único sentido en el que Hume admite la libertad es en el de la espontaneidad o falta de coacción externa.
4.3.6. Por su parte, en
Del mismo modo que considera la ciencia como un hecho que no tiene sentido discutir sino sólo explicar las condiciones materiales y formales que la hacen posible, igualmente considera que la moral es hecho que no requiere de demostración alguna sino sólo de una depuración de su sentido más auténtico y de una explicación de las condiciones que la hacen posible. Considera en este sentido que la conducta moral no depende de las acciones en sí mismas sino de la máxima que guíe a la voluntad en sus acciones, de manera que el hombre sólo será plenamente moral cuando su voluntad se mueva a obrar por la consideración exclusiva de la acción como un deber[65] y no por un fin distinto.
Este doctrina, sin embargo, plantea un dilema sin solución, pues a la hora de obrar o bien se actúa por la consideración del bien que deriva de una determinada forma de conducta, o bien se actúa por la consideración de que tal forma de conducta representa un deber, aunque se desconozca por qué lo es. En el primer caso, si se tiene en cuenta el bien que deriva de una acción para considerarla como un deber, en tal caso la conducta consiguiente no será moral a causa de su carácter interesado: se tratará simplemente de un imperativo hipotético, pues será la consideración del bien (fin deseado) lo que influya en la realización de la acción que conduce a dicho bien, y por ello no tendrá valor moral. Mientras que, si no se tiene en cuenta el bien como criterio para establecer el deber, en tal caso el deber –expresado en el imperativo categórico- aparecerá como irracional al no existir un criterio para reconocer qué acciones constituyen un deber. A pesar de todo, Kant no se plantea en ningún momento el problema de la justificación de la existencia misma del deber, sino que, aceptando que no puede ser demostrado, lo considera como un dato inmediato que no requiere de justificación alguna. Sin embargo, frente a esta opinión han sido muchos los filósofos (los sofistas, Epicuro, Hume, Nietzsche, los filósofos del Positivismo Lógico, Freud, B. Russell...) que han llegando a resultados cuyo valor invalida en gran medida la labor kantiana en este terreno.
No obstante, Kant trata de fundamentar el imperativo categórico recurriendo a diversas fórmulas: La primera lo relacionaría con la posibilidad de universalizar la máxima según la cual se actúa: “Obra sólo según aquella máxima de la que al mismo tiempo puedas querer que se convierta en norma universal”[66]. Lo esencial en esta fórmula nuclear del imperativo categórico es la consideración de que sólo quien obra de cierta manera porque piensa que así debe ser puede querer que su máxima sea ley universal de la acción de todos. Por ello, la primera fórmula del imperativo categórico queda resumida en el precepto: Que tu voluntad sea siempre pura.
Sin embargo, en esta formulación del imperativo categórico pueden observarse dos aspectos criticables. Consiste el primero en que ya la primera palabra de dicha formulación es un verbo en imperativo, es decir, un verbo de deber: Kant pretende que se debe obrar de cierta manera, pero no explica por qué no puede uno vivir y obrar como mejor le plazca. Y consiste el segundo en que el carácter universalizable de la norma sólo tiene sentido a partir de la consideración de que, si todos actuasen de acuerdo con principios universalizables, la sociedad funcionaría mejor para el bien de todos. Esta consideración lleva a comprender que la propia universalidad de la norma sólo tiene sentido en cuanto representa un medio para alcanzar un fin -el del bienestar social-, el cual sería el auténtico motor de la conducta; por ello el supuesto imperativo categórico sólo sería un imperativo hipotético encubierto que podría formularse del siguiente modo: “En cuanto deseas ser feliz y en cuanto la armonía social contribuye a esa felicidad, debes cumplir aquellas normas que contribuyan a aumentar la armonía social”.
Kant reconoce que “la realidad objetiva de la ley moral no puede ser demostrada por ninguna deducción, por ningún esfuerzo de la razón teórica, especulativa o apoyada empíricamente”[67], pero a continuación y de manera incomprensible afirma que la ley moral “se mantiene firme sobre sí misma”[68].
Por otra parte, afirma que el fundamento de la autodeterminación racional se encuentra en la finalidad de manera que si hay un fin establecido por la sola razón -y no por el deseo- ese fin servirá de fundamento para un imperativo categórico. En relación con esta consideración afirma que el hombre es un fin en sí mismo, y, por ello, formula nuevamente el imperativo categórico diciendo: “Obra de modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como fin y nunca sólo como medio”[69]. El hombre se convierte, pues, en el fin supremo del hombre; por ello, Kant reduce la anterior fórmula a ésta: “Que el hombre sea para ti siempre hombre y no cosa”. Para justificar esta afirmación manifiesta que “la moralidad es la condición única bajo la cual un ser racional puede ser fin en sí mismo”[70], pero con tal justificación incurre en un círculo vicioso, ya que la cualidad moral de la conducta dependería de la consideración del hombre como fin en sí mismo y, a su vez, este postulado se fundamentaría en la afirmación de la cualidad moral de la conducta humana; o sea, que el hombre sería un valor absoluto por ser capaz de una conducta moral, y, a su vez, ésta sería posible y obligada por el hecho de que el hombre representaba un valor absoluto”[71]:
| CÍRCULO VICIOSO EN El hombre es un ser moral y debe actuar desde el respeto moral hacia el propio ser humano porque... El hombre es un fin en sí mismo porque... ß |
Por otra parte, frente a la afirmación kantiana de que la razón pueda mostrar que el hombre sea un fin en sí mismo, ya anteriormente Hume había manifestado acertadamente su consideración crítica de que los juicios morales no podían derivarse de la razón, pues la razón era sólo un instrumento al servicio de las pasiones y sentimientos, pero no era ella la encargada de establecer los fines, sino la de facilitar al hombre el camino para su consecución, mientras que los propios fines vendrían dados por la naturaleza humana; ése era el motivo por el cual, según afirmaba Hume, “no es contrario a la razón preferir la destrucción del mundo entero a tener un rasguño en mi dedo”[72], y por el cual los juicios de deber no podían deducirse de los juicios de ser, en cuanto la razón, sin la ayuda del sentimiento, sería incapaz de demostrar la existencia de ningún deber.
En
La libertad es el primer postulado que debe admitirse como explicación del fenómeno de la moral. Es decir, puesto que, según Kant, la conciencia nos muestra la existencia del deber y este deber moral no tendría sentido sin la existencia de la libertad moral, es necesario aceptar dicha existencia para que el deber tenga sentido. Este postulado queda resumido en el entimema kantiano “debes, luego puedes”.
Kant lo afirma siendo consciente de la clara contraposición existente entre esta doctrina y los resultados a los que había llegado en
“Si nos fuera posible penetrar en el pensamiento de un hombre [...] de modo tan profundo que conociésemos el más mínimo motor y pesásemos todas las influencias exteriores, podría calcularse la conducta futura de ese hombre con la misma seguridad con que se calcula un eclipse de Sol o de Luna”[73].
Sin embargo, a nivel trascendente respecto al conocimiento fenoménico, estas consideraciones no tienen valor para Kant, pues desde su punto de vista y referido a la realidad en sí misma resulta al menos pensable como posible la existencia de la libertad en un sentido no determinista, aunque a nivel fenoménico todos los aspectos de la naturaleza, incluido el hombre, haya que estudiarlos considerando que están sometidos a la necesidad causal[74].
Finalmente considera que la libertad debe ser afirmada como un postulado de
En definitiva y como consecuencia de sus planteamientos acerca del conocimiento y acerca de la moral, el pensamiento de Kant acerca de la libertad puede resumirse en los tres puntos siguientes:
1) que la libertad en un sentido no determinista no es demostrable:
“la libertad es una mera idea, cuya objetividad no puede mostrarse de ningún modo según leyes naturales y, por tanto, tampoco en ninguna experiencia posible”[75];
2) que, a pesar de no ser demostrable,
“por lo menos la naturaleza no está en contradicción con la causalidad proveniente de la libertad”[76],
lo cual significa que para Kant resulta admisible
“que si para nosotros fuese posible tener en un modo de pensar de un hombre [...] una visión tan profunda que todo motor, aún el más insignificante, nos fuera conocido, y del mismo modo todas las circunstancias exteriores que operen sobre él, se podría calcular con seguridad la conducta de un hombre en lo porvenir, como los eclipses de Sol o de luna, y, sin embargo, sostener que el hombre es libre”[77].
Por lo que se refiere a la realidad en sí tampoco se puede afirmar que sea libre, pero Kant considera que al menos es perfectamente pensable como posible.
Sin embargo, lo que quedaría por aclarar en ese caso sería, de manera especial, en qué podría consistir dicha libertad y cuál podría ser su definición. Pues nuevamente se presenta un dilema: o bien se entiende la libertad como un comportamiento voluntario relacionado con un motivo -y en dicho caso es necesaria por su conexión con el motivo-, o bien se la entiende como un comportamiento voluntario independiente de cualquier motivo -y en tal caso equivaldría a azar.
Finalmente considera Kant que la libertad debe ser afirmada como un postulado de la razón práctica en cuanto los conceptos de moralidad y libertad se encuentran indisolublemente unidos, de manera que o se conservan juntos o desaparecen juntos; y, como, según Kant, la existencia de la ley moral está asegurada, puesto que “podemos tener conciencia de leyes puras prácticas [...] observando la necesidad con que la razón nos las prescribe”[78], en dicho caso se debe suponer como explicación de ese hecho la existencia de la libertad, que concede al hombre la capacidad de cumplir o dejar de cumplir la ley moral. Por este motivo afirma que “la libertad es sin duda la ratio essendi de la ley moral, pero la ley moral es la ratio cognoscendi de la libertad”. [W1] [BUSCAR CITA en Determinismo y Ética].
4.3.7. Con el surgimiento de la “nueva ciencia” fue imponiéndose de nuevo en el campo científico un punto de vista semejante al de los antiguos atomistas según el cual el universo se percibe como un inmenso mecanismo en el que todas las piezas están relacionadas de acuerdo con leyes absolutas. Como expresión de esta imagen determinista de la realidad tiene especial interés recordar la célebre afirmación de Laplace (1749-1827), según la cual:
"Deberíamos [...] considerar el presente estado del Universo como el efecto de su estado anterior, y la causa del que le seguirá [...] Una inteligencia que en un instante dado conociera todas las fuerzas que animan a la naturaleza y la situación respectiva de los seres que la componen, y que, por otra parte, fuera suficientemente amplia como para someter estos datos al análisis, abarcaría en la misma fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes del universo y los de los átomos más ligeros; nada le sería incierto, y tanto el futuro como el pasado estarían presentes delante de ella”[79].
4.4. Finalmente Nietzsche, en sus críticas al valor de la moral tradicional, critica explícitamente la doctrina del “libre albedrío”, considerada como condición necesaria para dar sentido a los juicios morales, de manera que su crítica implicará el rechazo de tales juicios morales así como el del concepto de responsabilidad. Indica en este sentido que “...la historia de las apreciaciones morales es también la historia de un error, del error de la responsabilidad; y esto porque reposa en el error del libre arbitrio [...] Nadie es responsable de sus actos; nadie lo es de su ser”[80]. El rechazo del libre albedrío por parte de Nietzsche se justifica desde diversas perspectivas, entre las cuales hay que señalar las siguientes:
1) En primer lugar, la que se relaciona con su defensa del intelectualismo socrático.
2) En segundo lugar, desde la perspectiva del determinismo mecanicista mediante un planteamiento similar al de Laplace.
3) En tercer lugar, en El crepúsculo de los ídolos, Nietzsche considera que la doctrina del libre albedrío es absurda y que su defensa por parte del Cristianismo sólo proviene de su interés por justificar un rencoroso deseo de juzgar, responsabilizar, culpabilizar y condenar
4) En cuarto lugar, ataca a un mismo tiempo el concepto de libre albedrío y el de maldad moral desde simples consideraciones biológicas, considerando que el modo de ser de una persona es una consecuencia de su fisiología:
5) Y, finalmente, en La genealogía de la moral rechaza este concepto desde una crítica del lenguaje y, en particular, desde una crítica del concepto de sujeto entendido como una realidad separable respecto a sus manifestaciones.
Por todas estas razones, frente a la doctrina del libre albedrío, afirma que
“Nadie es responsable de su existencia, de su modo de ser, de las circunstancias y el ambiente en que se halla. La fatalidad de su ser no puede ser desglosada de la fatalidad de todo lo que fue y será [...] Se es, necesariamente, un trozo de fatalidad; se forma parte del todo, se está integrado en el todo; no hay nada susceptible de juzgar, valorar, comparar, condenar nuestro ser, pues significaría juzgar, valorar, comparar, condenar el todo... ¡Mas no existe nada fuera del todo!”[81].
Es decir, el todo no puede condenarse a sí mismo, pues tal condena se incluiría a sí misma en cuanto sería una parte de ese todo. Y, al no existir nada fuera del todo, la condena carece de sentido.
Al igual que Hobbes, Hume y otros filósofos, Nietzsche sólo aceptó la idea de la libertad asimilándola a la de falta de coerción, defendiendo en consecuencia la compatibilidad entre la necesidad y esa idea de la libertad como una expresión de la necesidad.
4.5. El determinismo de la física mecanicista se extendió a lo largo de los siglos posteriores, pero fue rechazado en el presente siglo por una serie de científicos a partir del descubrimiento de Heisenberg (s. XIX-XX) del principio de indeterminación, principio según el cual es imposible conocer con precisión absoluta y al mismo tiempo la velocidad (momento) de una partícula subatómica y su posición.
La negación del determinismo mecanicista podía interpretarse en el sentido de que, de hecho, a nivel subatómico no funcionaban leyes absolutas, o en el sentido de que el hombre estaba irremediablemente incapacitado para conocer tales leyes aunque existieran. Parecía que ninguna de las dos interpretaciones podía repercutir en una nueva afirmación de la libertad en un sentido no determinista -ya que la crítica de esta interpretación procedía del determinismo psicológico, defendido en especial por el intelectualismo socrático y por planteamientos como el de Hobbes, que, aunque también aceptaba el determinismo mecanicista, se apoyaba fundamentalmente en el determinismo psicológico-. En efecto, en la primera interpretación la negación de la ley determinista de carácter general sólo podía desembocar en la afirmación de un azar irracional, mientras y en la segunda ni siquiera se niega la existencia de leyes.
Sin embargo, a pesar la oposición de algunos científicos como Einstein y Russell, hubo otros -como Popper- que pretendieron que la libertad humana en este sentido no determinista podía quedar garantizada gracias al descubrimiento de Heisenberg.
4.6. En el siglo XX la polémica en torno a esta cuestión continúa, aunque los planteamientos relacionados con el determinismo físico, con el intelectualismo socrático y con la perspectiva de Hobbes han ido ganando terreno frente a los que se relacionan con la perspectiva tradicional religiosa y moral que es incompatible con el determinismo psicológico –y también con el teológico, aunque los teólogos “solucionan” la contradicción de un Dios que decide cuáles vayan a ser las decisiones libres del hombre considerando que se trata de un “misterio”.
4.6.1. Por lo que se refiere al planteamiento científico en el presente siglo A.Einstein (1879-1955) ha seguido defendiendo con gran insistencia un riguroso determinismo, según el cual “las acciones del hombre vienen determinadas por la necesidad, externa e interna, por lo que no puede ser responsable [...] lo mismo que no lo es un objeto inanimado”[82]. Por otra parte, no sólo defendió el determinismo desde la perspectiva mecanicista, sino también desde la consideración psicológica defendida por Hobbes, por Leibniz y por otros pensadores más recientes según la cual el calificativo “libre” es aplicable a los actos en cuanto sean consecuencia del propio querer, de manera que no existan impedimentos para su realización, pero no es aplicable al propio querer por cuanto éste no es el resultado de un “querer anterior” sino que sólo representa un sentimiento que expresa la vivencia de las propias carencias y necesidades. Einstein mantuvo este punto de vista por influjo de Schopenhauer (1788-1860), y, en este sentido, reconociendo su deuda con el filósofo alemán, escribió:
“No creo en absoluto en la libertad humana en el sentido filosófico [...] La frase de Schopenhauer ‘Un hombre puede hacer lo que quiera, pero no querer lo que quiera’ ha sido para mí, desde mi juventud, una auténtica inspiración”[83].
4.6.2. El determinismo de la conducta humana ha sido defendido también desde planteamientos que derivan del principio de conservación de la energía, según el cual la energía ni se crea ni se destruye sino que sólo se transforma.
De acuerdo con este principio, una conducta que no fuera consecuencia de los diversos estímulos energéticos que influyen sobre el organismo humano implicaría creación o destrucción de energía, en cuanto habría que suponer que la estructura humana de tipo neurológico dispondría de una energía propia, independiente del medio físico, que capacitaría al hombre para tomar decisiones libres de cualquier influencia causal de dicho medio. Es decir, de acuerdo con las leyes causales de la física, la energía-estímulo del medio natural incide sobre el organismo humano, determinando las diversas modificaciones de su estructura así como también las diversas decisiones de conducta relacionadas con la situación concreta en que se encuentre dicho organismo en cada momento. La aceptación del libre albedrío supone aceptar que la estructura del organismo humano es independiente de esa energía-estímulo en cuanto se le considera capaz de adoptar decisiones que no se corresponden con las que habrían de ser la simple consecuencia de la actuación de la energía-estímulo sobre dicho organismo.
El esquema correspondiente del comportamiento humano desde la aceptación del principio de conservación de la energía sería el siguiente:
E-E à O.H. à E-R (o Decisión-Acción)
(E-E = Energía estímulo; O.H. = Organismo humano; E-R = Energía Respuesta; el símbolo “=>“ lo empleo como equivalente a “es causa determinante de”).
Sin embargo, desde la aceptación del libre albedrío, dicho esquema tendría que ser modificado para evitar el determinismo, pero ello supondría igualmente la negación del principio de conservación de la energía. El esquema correspondiente a este último punto de vista sería el siguiente:
| E-R (1) (?)
E-E => O.H. => | E-R (2) (?)
| E-R (3) (?)
(Mediante el signo de interrogación “?” se quiere indicar que cualquier acto o energía respuesta sería posible, no estando determinado ninguno de ellos por la situación concreta del organismo humano de la que derivase (?)).
De acuerdo con este esquema, el organismo humano no estaría determinado por la energía estímulo (E-E) recibida ni a la hora de ir configurando su propia estructura (= el hombre construiría libremente su propia esencia) ni a la hora de tomar sus propias decisiones (E-R) (= las decisiones humanas no estarían determinadas por lo que el hombre fuera a la hora de decidir, sino que también en este caso cada decisión sería libre e independiente de esa naturaleza), pero esto sólo sería posible, como antes he señalado, si hubiera una independencia entre cada uno de esos tres elementos, de manera que
(De acuerdo con el primer esquema, puede imaginarse el movimiento de dos bolas de billar, de manera que la forma de golpear la primera a la segunda, así como la fuerza del golpe y la suma del resto de variables determinarán la forma de reaccionar la segunda bola, moviéndose hacia adelante o hacia cualquier otro lado, a una velocidad que es consecuencia de
Esta misma interpretación es aplicable al hombre en cuanto es una realidad natural en continua interacción energética con el medio. Su conducta, tanto la involuntaria como la voluntaria, está determinada por la acción ejercida sobre él por
4.6.3. Desde la psicología experimental en líneas generales se defiende el determinismo, interpretando que la conducta humana está sometida a un conjunto de factores muy complejos y considerando que es misión de
4.6.3.1. Frente a las interpretaciones de la filosofía tradicional, que hacían hincapié en la consideración del hombre como animal racional, hubo ya especialmente desde el siglo XVIII planteamientos como los de Hume, Rousseau, Schopenhauer y Nietzsche, que trataron de poner de manifiesto la importancia que los factores irracionales e instintivos tenían a la hora de dar una explicación más completa y adecuada de la naturaleza humana. En este sentido, Sigmund Freud (1856-1939) defendió el determinismo haciendo especial hincapié en la motivación inconsciente proveniente del “ello” como determinante de la conducta conciente del yo. El contenido fundamental del ello se relaciona con todo lo instintivo y, en especial, con el instinto sexual, que tiende hacia la perpetuación de la vida y cuya energía Freud llamó libido. La motivación del ello está guiada básicamente por el principio del placer, al que tiende de manera espontánea y por encima de toda norma moral o social. Por lo que se refiere a los instintos, Freud considera que son fuerzas relacionadas con las necesidades del ello, y que, en consecuencia, son la causa última determinante de las acciones[84].
4.6.3.2. Conductismo: Estímulo – Respuesta; E -- V.I. -- R ; Skinner.
4.6.4. Por su parte, J. P. Sartre (1905-1980), desde el existencialismo, defiende una postura contraria al determinismo y considera que en el hombre la existencia precede a la esencia, esto es, que la única esencia o naturaleza inicial del hombre consiste en la libertad y que, en consecuencia, ningún motivo es capaz por sí mismo de determinar la conducta, pues
“por el solo hecho de tener conciencia de los motivos que solicitan mi acción, esos motivos son ya objetos trascendentes para mi conciencia, están afuera; en vano trataría de asirme a ellos: les escapo por mi existencia misma. Estoy condenado a existir para siempre allende mi esencia, allende los móviles y motivos de mi acto: estoy condenado a ser libre”[85].
Este planteamiento resulta criticable, en primer lugar, por su defensa de la tesis del existencialismo según la cual el ser humano sería inicialmente pura existencia sin esencia. En relación con dicha tesis tiene interés constatar que ya en el siglo XIX, es decir, mucho antes de la aparición del existencialismo, Schopenhauer anticipó una acertada crítica a esta tesis, indicando que
“toda existentia presupone una essentia: es decir, que todo ente tiene que ser también algo, tener una esencia determinada. Una cosa no puede existir y al mismo tiempo no ser nada [...], es decir, una cosa que es, y no es más que una existencia pura, sin ningún atributo ni cualidad, y, por consiguiente, sin la manera de actuar determinada que emana de éstos [...] Pues todo ente ha de tener una naturaleza particular, característica, gracias a la cual es lo que es, naturaleza que afirma siempre por sus actos [...] el libre albedrío implica una existencia sin esencia, es decir, algo que es y al mismo tiempo no es nada, por consiguiente, que no es: o sea, una contradicción manifiesta”[86].
Por otra parte, el punto de vista de Sartre podría tener sentido si sólo pretendiera señalar que, como consecuencia del modo de ser de la conciencia, resulta inevitable que constantemente haya que tomar decisiones. Sin embargo resulta criticable en cuanto no repara en el hecho de que tales decisiones son consecuencia de los motivos que aparecen ante la conciencia como más atractivos. Es decir, el hecho de que se tenga conciencia de los motivos, el hecho de que uno pueda distanciarse de ellos a través de su conciencia antes de tomar la decisión correspondiente no le libera de su influencia determinante: tener un motivo para adoptar una decisión y no hacer caso de él sólo resulta comprensible en cuanto exista otro motivo que atraiga con mayor fuerza, pero dejar de actuar de acuerdo con un motivo sin otra causa que la del ejercicio de la propia libertad resulta sencillamente absurdo -tal vez, como diría Hume, en un caso semejante el propio deseo de demostrar que se es libre sería el motivo que habría podido superar el interés que se tuviera por cualquier otro, y, en ese caso, se estaría determinado por el mismo deseo de estar por encima de cualquier motivo.
El punto de vista de Sartre es criticable, además, a partir del siguiente dilema: o bien se actúa sin motivos, o bien se actúa por motivos; si se actúa sin motivos, la conducta sólo podrá entenderse como producto del azar; y, si se actúa por motivos, nuestra conducta vendrá determinada por ellos. En consecuencia, la libertad sólo podrá significar una clase especial de determinismo o simplemente azar.
4.6.5. Por su parte, el planteamiento de X. Zubiri (1898-1983) tiene elementos bastante cercanos a los de Sartre, a pesar de sus diferencias radicales en el terreno religioso.
El planteamiento de Zubiri está especialmente relacionado con las doctrinas del tomismo, y, en este sentido, manifiesta su acuerdo con la interpretación de santo Tomás y con el concepto de libertad presentado por Luis de Molina (s. XVI). Zubiri concede a la voluntad un protagonismo especial al considerar que es ella la que concede a cualquier tendencia o móvil el rango de causa. Sin embargo, este planteamiento resulta criticable en cuanto, poniendo un ejemplo, resulta evidente que no es un acto de voluntad el que libremente dispone que mi necesidad de beber sea elevada a la categoría de causa de mi elección de beber, sino que, por el contrario, es mi necesidad de beber la que determina que me decida a hacerlo, a no ser que otras necesidades más perentorias me determinen a postergar tal decisión para otro momento.
Como pura hipótesis se podría tratar de imaginar este punto de vista: Partiendo de la hipótesis de que uno se encuentre con determinada tendencia que le impulsa a actuar de acuerdo con ella, Zubiri defiende que su voluntad soberana decide por sí misma y no por la influencia de la tendencia hacer o no hacer caso de ella. Frente a esta tesis se puede plantear la siguiente cuestión: ¿Habría algún motivo para que la voluntad se inclinase por una decisión o por la otra? Desde la perspectiva de Zubiri no puede haberlo, pues esto implicaría la aceptación del determinismo. Sin embargo, la anulación del motivo sin justificación de ningún tipo -sin motivo alguno- implicaría la aceptación de una especie de despotismo irracional de la voluntad, que, de hecho y mediante un simple análisis introspectivo, podemos comprobar que no se da. Sin duda es un hecho que la decisión es un paso intermedio entre la motivación y la acción, y que la decisión es propia de cada uno, pero, en cualquier caso, no es independiente de los motivos sino que está encadenada a ellos.
Tomás de Aquino había intentado salvar la libertad basándose en que la multiplicidad de bienes dejaba en libertad al hombre para elegir libremente cualquiera de ellos. El propio Zubiri cita a Tomás de Aquino mostrándose de acuerdo con él en una curiosa afirmación, que en el fondo podría ser verdadera pero en un sentido radicalmente opuesto al que tanto Zubiri como Tomás de Aquino pretendieron darle. El texto citado por Zubiri dice lo siguiente: “Voluntas (libere) potest ad diversa ferri, quia ratio potest habere diversas conceptiones boni”, y resulta ciertamente extraño -por no decir asombroso- que ni Tomás de Aquino ni Zubiri hayan reparado en el hecho de que el propio uso del infinitivo pasivo “ferri”, cuyo sujeto paciente es la voluntad (voluntas), proclama ingenuamente lo que especialmente se quería evitar: que la voluntad no es la dueña que activamente elige sus propias voliciones, sino la sierva que pasivamente “es llevada” hacia la realización de ciertos bienes que la razón le presenta[87].
Es cierto que, al haber diversos bienes, esto podría sugerirnos que el protagonismo de la voluntad libre podría consistir en elegir entre esos diversos bienes sin otro fundamento que el de la propia libertad (?). Ahora bien, conviene no olvidar que dicha elección o bien tendría que fundamentarse en la comprensión de cuál era el mayor bien asequible en el momento de la elección, lo cual constituiría una explicación determinista propia del intelectualismo socrático, o bien habría de producirse de manera arbitraria y sin fundamento de ninguna clase, lo cual representaría la negación de cualquier explicación y, en definitiva, la reducción del concepto de libertad al de azar.
Zubiri manifiesta igualmente su acuerdo con la definición de la libertad presentada por Luis de Molina, quien la entendía como “aquel acto o aquella potencia del hombre en virtud de la cual puestas todas las condiciones requeridas para el acto, sin embargo el hombre puede obrar o no obrar, obrar en una forma o en otra”. Sin embargo, esta definición resulta contradictoria por lo siguiente: si se afirma que “están puestas todas las condiciones requeridas para el acto” se estará afirmando, entre otras cosas, que “hemos elegido dicho acto”, ya que sin esa elección faltaría precisamente la condición más esencial para su realización, y, en consecuencia, no estarían puestas todas las condiciones para dicha realización. Pero, si se da la condición de “haber sido elegido”, en ese caso carece de sentido la afirmación de que el hombre pueda libremente obrar en un sentido distinto al de su elección.
4.6.6. Finalmente tiene interés hacer alusión al grupo de pensadores de
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