El ACTO VOLUNTARIO:
El problema de la libertad
1. La voluntad.- Por “voluntad” se entiende tradicionalmente la capacidad de autodeterminación racional de la propia conducta, por la cual el hombre dirige sus acciones de acuerdo con valoraciones racionales antecedentes, relativas a necesidades y medios, que le llevan a adoptar sus distintas decisiones.
De manera más concreta, se suele distinguir cuatro fases en el acto voluntario:
1ª: Toma de conciencia de los diversos objetivos, motivos o necesidades por los que nos sentimos atraídos: En esta primera fase se toma conciencia de las diversas necesidades, deseos, motivos o fines que, de forma espontánea y como consecuencia del modo de ser de la propia naturaleza, reclaman nuestro interés por satisfacerlos.
2ª: Deliberación: En esta fase se consideran reflexivamente esos diversos objetivos hasta llegar a un punto en el que uno de tales motivos aparece como el más factible y conveniente en las circunstancias actuales, tanto por su carácter urgente, como por las mayores posibilidades de conseguirlo y por los menores inconvenientes que puedan derivar de las acciones que habrá que realizar para alcanzarlo. Esta situación determina que los demás motivos aparezcan como secundarios ante la conciencia.
3ª: Decisión: Por ella y como consecuencia de la deliberación anterior, se interrumpe ese proceso de reflexión y se elige aquella acción que haya aparecido como más adecuada en relación al fin deseado. Éste es el momento más característico del acto voluntario.
4ª: Ejecución: A través de esta fase se realiza -o se intenta realizar- la decisión tomada.
1.1. Decisión y deliberación.- Hay que señalar, sin embargo, que este esquema resulta demasiado simple en cuanto que la relación entre la segunda y la tercera fase (deliberación y decisión) presenta en general una complejidad bastante mayor que la sugerida por este esquema, pues, la propia deliberación viene sostenida por una implícita decisión de deliberar. Es decir, la decisión precede a la acción voluntaria, pero la propia deliberación es también una acción, por lo que en muchos casos estará sostenida -aunque sea de manera no consciente- por la decisión de deliberar; podría pensarse que la misma decisión de deliberar fuera una consecuencia de una deliberación anterior que hubiera llevado a la convicción de la conveniencia de tomar la decisión de deliberar, pero ¿cuál sería entonces la causa de esa deliberación anterior? Nuevamente habríamos de remontarnos a una previa decisión o tendríamos que interrumpir esa cadena de decisiones y deliberaciones, pero colocando siempre como punto de partida una decisión que sería anterior a cualquier deliberación, puesto que la deliberación siempre requiere ser impulsada y sostenida por la decisión, mientras que ésta puede ser simplemente instintiva y no necesariamente racional.
1.2. Voluntad y libertad.- La filosofía tradicional tomista asocia al concepto de voluntad la propiedad de la libertad, en cuanto supone que la decisión adoptada podría ser independiente de la deliberación en el sentido de que, aunque ésta nos mostrase una acción como la mejor posible en una situación dada, podríamos decidirnos, sin embargo, por la realización de otra considerada como menos valiosa. Es a partir de esta interpretación de la libertad como esta corriente filosófica pretende fundamentar la moral en un sentido absoluto, junto con los conceptos de responsabilidad, mérito y culpa.
Sin embargo, frente a tales planteamientos el intelectualismo socrático considera que la deliberación conduce a valorar diversamente las acciones que podrían realizarse en un momento dado, de manera que espontáneamente se tiende a establecer un orden jerárquico entre ellas en relación al atractivo con que aparezcan, y que la decisión de cada momento viene determinada por dicho orden. En consecuencia, será aquella acción que aparezca situada en primer lugar de la valoración del sujeto la que determine la decisión; complementariamente, se podrá afirmar que es precisamente la realización de un determinado acto lo que demuestra con plena evidencia que era precisamente ese acto el que en la deliberación inmediatamente anterior había sido preferido o valorado por encima de cualquier otro; por ello, sería un contrasentido desde esta perspectiva afirmar que valoramos un acto como el mejor y más factible en una situación dada y, a continuación, tratar de realizar otro distinto.
Si alguien pretendiese replicar a este planteamiento aceptando que, efectivamente, nuestras decisiones vienen determinadas por nuestras valoraciones precedentes, pero considerase, sin embargo, que es en la elección de los valores concretos donde se manifiesta la libertad esencial del hombre, a esto la perspectiva socrática responde que los valores se nos imponen de modo natural en cuanto representan objetivos en los que vemos la satisfacción de una necesidad que sentimos, y que, de no ser así, cualquier “elección” de valores sería algo arbitrario y carente de sentido; es decir, los objetivos de nuestras decisiones no son valiosos porque los elegimos, sino que los elegimos porque son valiosos (al menos para nosotros y en el momento de la elección).
| Fin ® Deliberación ® Decisión ® Elección material (No es objeto de (...acerca de los medios (Viene determinada (Viene determinada por la elección. Viene para alcanzar por la deliberación) decisión: “Se elige lo que se determinado por la el fin. Viene ha decidido como resultado propia Naturaleza) determinada por él). de la deliberación”) |
Por este motivo y partiendo del supuesto de que el origen de cualquier posible clasificación de las acciones como buenas o como malas se encuentra en la propia valoración subjetiva, la doctrina del intelectualismo socrático considera que “nadie hace el mal voluntariamente”, y que es la ignorancia la causa de que en muchas ocasiones nos decidamos por la realización de acciones inferiores con respecto a otras también realizables que supondrían un bien mayor. Por su parte, Aristóteles, siguiendo los planteamientos socráticos, afirma que “se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación” y considera, pues, que la elección está totalmente subordinada a la deliberación, y que ésta sólo se ocupa de reflexionar acerca de los medios para alcanzar determinado fin, mientras que el fin mismo viene dado por la naturaleza de cada uno y no puede ser objeto de elección. El planteamiento aristotélico representa, pues, una interpretación causal-determinista del acto voluntario, considerando que existe una relación necesaria entre el fin, la deliberación, la decisión y la elección o realización material del acto voluntario.
En consecuencia, puesto que nuestras decisiones vendrían determinadas por fines impuestos por la propia naturaleza y por esas valoraciones subjetivas producidas desde la deliberación, habría que desechar los conceptos anteriormente mencionados de responsabilidad, mérito y culpa, en cuanto fueran entendidos en el sentido de una moral absoluta.
2. El problema de la libertad.- Podemos introducir el estudio de este problema a partir de un diálogo que, en lo esencial, es muy similar a otro que tuvo lugar hace algunos años:
- Hola, Daniel. Siento mucho que no hayas superado la prueba. A mí no me pareció difícil; no entiendo cómo es que no has aprobado.
- La verdad es que no tenía ganas de estudiar ni tampoco ninguna motivación y, por eso, apenas dediqué dos días a preparar el examen.
- Pues ahora ya ves las consecuencias. Si te hubieras esforzado un poco, habrías aprobado y ahora podrías disfrutar de la excursión que nos prometieron.
- Quizá tengas razón, Pablo. Pero no te preocupes; no estoy interesado en esa clase de premios. Sin embargo, no todo es negativo en este asunto, pues me ha llevado a reflexionar sobre cierto problema filosófico, de manera que, si no tienes nada importante que hacer, me gustaría discutirlo contigo.
-¿A qué problema te refieres?
- Pues se trata de lo siguiente : Si no tenía ganas de estudiar ni tampoco ninguna motivación para hacerlo, ¿podía haberme comportado de otro modo?, ¿podía haberme esforzado más sin una causa que me hubiese impulsado a hacerlo?
- Mira, Daniel: No sé si buscas tranquilizar tu conciencia, pero sinceramente pienso que, si hubieras querido, te habrías esforzado más y habrías conseguido aprobar.
- No, no es eso; no busco tranquilizar mi conciencia; acepto los hechos. Me refiero a otro aspecto de la cuestión, aspecto que tú mismo acabas de expresar mejor que yo: Me dices que si hubiera querido, me habría esforzado más y habría conseguido aprobar, de manera que ‘el esforzarme más’ habría sido una consecuencia de ‘haberlo querido’. Pero aquí es donde encuentro el problema: ¿tengo yo la culpa de no haber sentido ese deseo, es decir, de no haber querido esforzarme?
- Todo eso son excusas, Daniel. Si hubieras aprobado estarías satisfecho de ti mismo; y, al no haberlo conseguido, buscas justificarte de un modo bastante extraño, pues tus deseos son tuyos: nadie decide por ti qué es lo que debes desear.
- Estoy de acuerdo contigo en que nadie decide por mí y en que mis deseos, evidentemente, son míos. Pero el problema radica precisamente en que, en ausencia de tales deseos, nada podía animarme a estudiar. Y, por otra parte, no entiendo cómo hubiera podido provocar en mí la aparición de esos deseos, a no ser que hubiera sentido previamente el deseo de desear esforzarme. Pero ese deseo anterior ¿cómo hubiera podido producirse? ¿A partir de un tercer deseo? Creo que comprendes perfectamente que esa ‘solución’ nos conduce a un regreso ad infinitum que no explicaría nada.
- No estoy de acuerdo contigo en ese punto: No creo que ese deseo de desear deba conducirnos necesariamente a un regreso ad infinitum, pues me parece que admite otra explicación.
- Estoy dispuesto a escucharte, aunque no veo qué otra alternativa puede haber.
- Pues creo que no es muy difícil de entender: En tu caso concreto me dices que no ‘deseabas estudiar’; pero yo creo que hubieras podido transformar tu deseo. Es decir, hubieras podido ‘desear desear estudiar’ si te hubieras detenido a pensar un poco en las consecuencias de seguir tu primer deseo espontáneo o las de seguir ese potencial deseo de desear en cuanto hubiera podido proporcionarte mayores satisfacciones que el primero.
- Creo que te entiendo, pero de nuevo me parece que sigue habiendo un problema en lo que dices: Tienes razón al decirme que hubiera podido cambiar mi deseo y, en consecuencia, ‘desear desear estudiar’, si me hubiera detenido a pensar en las ventajas de hacerlo; pero mediante esa solución trasladamos el problema a la claúsula condicional.
- Ahora soy yo el que no te entiende. ¿Podrías aclararme qué quieres decir?
-Pues verás: Lo que quiero decir es que, si ‘el deseo de desear estudiar’ queda subordinado al hecho de que previamente me detenga a considerar las ventajas de hacerlo, en ese caso, el propio hecho de que me detenga o no a considerar tales ventajas dependerá de que sienta el deseo de realizar esa reflexión. Pero, si no deseo realizar dicha reflexión, de nuevo me encuentro en la situación de no saber cómo podría cambiar mi deseo negativo por otro contrario, a no ser mediante el procedimiento anterior; y me parece que estarás de acuerdo conmigo en que este procedimiento conduce de nuevo a un regreso ad infinitum, ya que debería detenerme a considerar las ventajas de detenerme a considerar los resultados de cada deseo, y, para tomar esa decisión, nuevamente debería detenerme a considerar las ventajas de detenerme a considerar las ventajas de detenerme a considerar...
-¡Por favor! ¡Calla y no sigas! ¡Al final conseguirás volverme loco! Me parece que estás hecho un sofista inaguantable y excéntrico.
-Perdona si he abusado de tu paciencia. Ya sé que todo esto parece un juego de palabras impertinente, insufrible y además intrascendente; pero te digo sinceramente que no veo otra solución a este problema: Creo que siempre tratamos de hacer aquello que más deseamos, y que, como decía nuestro buen colega Thomas Hobbes, parece que es absurdo considerar que la causa del querer deba ser un querer anterior, pues esto nos llevaría a la absurda necesidad de remontarnos a una serie infinita de causas del querer actual. Por otra parte, como también señalaba nuestro venerado amigo de Edimburgo, David Hume, la razón sólo tiene un valor instrumental al servicio de los deseos, pero no es ella la encargada de establecerlos o de eliminarlos. Un deseo sólo puede ser neutralizado por otro deseo incompatible con el primero y más intenso que él. Nuestra inteligencia podrá ayudarnos a no tomar decisiones precipitadas y a mirar con mayor objetividad las ventajas de obrar de un modo o de otro, pero los deseos y los demás elementos emotivos de nuestra mente interfieren entre sí continuamente y a veces nos llevan a realizar estimaciones equivocadas acerca del valor de nuestras acciones, y, en consecuencia, a equivocarnos eligiendo tales actos siguiendo aquellas estimaciones.
Como ya era tarde, tanto Daniel como Pablo dejaron de conversar y decidieron salir para despejarse, pero los vigilantes del centro psiquiátrico se lo impidieron, obligándoles a retirarse a sus habitaciones. Sólo les quedó el consuelo de poder transgredir el reglamento según formas habituales todavía no descubiertas por los guardianes: Pablo estuvo releyendo “El Quijote”, y Daniel dejó volar su fantasía mediante la lectura de “Pobres gentes”, una novela de Dostoievski, aunque primero trató de reflejar por escrito la conversación que había tenido con Pablo. Decía que esas reflexiones se relacionaban con su ‘Tesis Doctoral’, pues ignoraba que, desde hacía muchos años y de acuerdo con las instrucciones del Gran Hermano, los estudios de Filosofía y de Literatura, habían sido eliminados por el Ministerio de
2. 1. Diversos conceptos de libertad. Valoración inicial
El término “libertad” es filosóficamente ambiguo, por lo que puede resultar equívoca la afirmación o la negación de la libertad en el hombre si previamente no establecemos una delimitación de los sentidos en que se utiliza ese término, para pasar después a precisar en qué aspectos podemos afirmar o negar su existencia en el hombre.
Por el término “libertad” se ha entendido especialmente:
A) La capacidad de hacer lo que se desea. En este sentido es evidente que tanto el hombre como los animales gozan de libertad por cuanto, a pesar de la existencia de diversas limitaciones naturales y sociales, son muchas las ocasiones en que sus acciones se corresponden y son, por lo tanto, consecuencia de sus deseos. En relación con este primer concepto hay que puntualizar que, aunque no siempre somos libres para hacer lo que deseamos, sin embargo seguimos siendo libres para intentar realizar aquello que deseamos, si nos apetece. Así, quien está en la cárcel no es libre para ir a la playa, pero sigue siendo libre para intentar escapar, si lo desea, y para imaginar que está disfrutando en ella, aunque este último deseo seguirá siendo sólo una manifestación de su naturaleza y no un acto libremente elegido.
B) Esa misma capacidad, pero acompañada de la deliberación acerca de las diversas posibilidades de conducta y de la suposición de que la valoración subsiguiente no determinaría la decisión y permitiría al hombre decidirse conscientemente por la realización de una acción distinta de aquella que en el proceso de la deliberación se le hubiera presentado como la más adecuada para obtener el fin deseado.
Por ello, mientras en el primer concepto de libertad existe una correspondencia entre deliberación y decisión, en esta segunda interpretación se considera que ambos momentos del acto voluntario podrían ser independientes en el sentido de que la decisión no seguiría necesariamente a la deliberación.
| Concepto A: Deliberación Concepto B: Deliberación ¯ ¯ ¯ ¾ ¯ Decisión Decisión |
Sin embargo, en cuanto el fin de las acciones viene dado por la propia naturaleza, el entendimiento no nos libera de la atracción del fin, sino que sólo sirve como instrumento para encaminarnos a su consecución, y, en consecuencia, sólo nos “libera” en el sentido de que nos proporciona una mayor lucidez para elegir con acierto ese bien, pero no nos libera de nuestra dependencia de él, en cuanto, tal como afirma Aristóteles, el bien es el fin al que todo tiende. Por ello, no parece tener ningún sentido la teoría que considera que a través de la deliberación se pueda llegar a valorar un determinado objetivo como el mejor y que, sin embargo, luego se pueda llegar a elegir otro distinto.
Por otra parte, este concepto se asocia en bastantes ocasiones con la consideración de que el hombre puede elegir libremente tanto la realización del bien como la del mal, aceptando que tales conceptos poseerían un valor absoluto y objetivo.
Sin embargo y en contra de este punto de vista, hay que precisar que los conceptos de bien y mal, bueno y malo, tienen un origen y un valor subjetivos[1], pues no existe en los objetos ni en las acciones ninguna clase de etiqueta por la que se nos muestre su bondad o maldad, sino que son nuestros propios estados emotivos de satisfacción o insatisfacción, placer o dolor, alegría o tristeza, el origen de todas nuestras distinciones axiológicas, y, en particular, de la distinción entre bien y mal, bueno y malo. En este sentido tiene interés recordar la observación de Spinoza cuando afirma que no deseamos algo por considerarlo bueno, sino que lo consideramos bueno porque lo deseamos. En consecuencia, “bueno” podría entenderse como equivalente a “lo que deseo, lo que me causa bienestar, satisfacción, placer, felicidad”, etc.; y “malo”, como “lo que no deseo, lo que me produce malestar, insatisfacción, dolor, infelicidad, tristeza” -y otras expresiones similares-. Por ello, tal como defendía Sócrates, la suposición de que el hombre pudiera conscientemente “elegir el mal” sería una contradicción, ya que si elegir una acción equivale a preferirla[2] entre otras, y esto último implica desearla más que a las otras, entonces la expresión “elijo el mal” equivaldría en último término a la expresión “deseo lo que no deseo”. Dado, pues, el carácter contradictorio de este planteamiento, resulta absurda su aplicación al hombre o a cualquier otro ser.
La filosofía tomista, que más adelante analizaremos, defiende este concepto de libertad, viéndolo como el fundamento de la responsabilidad moral.
C) La capacidad de crear la propia naturaleza. También este planteamiento, defendido por Sartre, presenta dificultades insolubles, ya que para poder crear uno su propia naturaleza necesitaría existir antes, y esa misma existencia o bien implicaría ya la posesión de una esencia o naturaleza correspondiente, o bien no la implicaría. En el primer caso, la posesión de esa naturaleza anterior supondría la posesión de una escala de valores que determinaría las sucesivas decisiones por las que fuéramos construyendo esa nueva naturaleza, y nos plantearía a su vez, en un regreso al infinito, el problema de explicar el origen de la naturaleza anterior que dio origen a la segunda. Y, por otra parte, la ausencia de una esencia o naturaleza anterior supondría la carencia de motivos, de deseos, de necesidades y, por lo tanto, de criterios por los cuales nos sintiéramos inclinados a elegir una naturaleza en lugar de otra[3], y, en tal caso, lo correcto sería considerar nuestra elección como azarosa y no como libre.
3. Determinismo y libertad.- Por otra parte, al hablar de la libertad tiene especial interés tratar de clarificar la relación de este concepto con el concepto de determinismo, pues algunos filósofos consideran que son incompatibles entre sí, de manera que la afirmación de la libertad supondría la negación del determinismo, mientras que la afirmación del determinismo supondría la negación de la libertad. Hay, sin embargo, otros filósofos que consideran que estos conceptos no son necesariamente incompatibles, de manera que podrían ser afirmados simultáneamente si se entiende la libertad como una capacidad para actuar sin constricciones o coacciones externas que impidan obrar de acuerdo con las propias decisiones y deseos, y si además se asume que esas decisiones y actuaciones libres estarían determinadas, si no por factores externos, sí por factores internos relacionados con la propia naturaleza, la cual a su vez estaría determinada por todo un conjunto de factores genéticos y ambientales. En este sentido indicaba Hume que "después de haber realizado una acción, a pesar de reconocer que estábamos influidos por consideraciones y motivos particulares, nos resulta difícil convencernos de que era la necesidad quien nos gobernaba, por lo que nos habría sido imposible actuar de otra forma; y es que parece como si la idea de necesidad implicara algo forzoso, violento y constrictivo, cuando de hecho no tenemos conciencia de nada de esto"[4]. Y así, de acuerdo con Hume, se podría decir que los actos voluntarios son libres en cuanto constituyen la manifestación de nuestros deseos, pero que, al mismo tiempo, están determinados o son necesarios en cuanto los propios motivos o deseos, origen de los actos libres, no son el resultado de una “libre elección”. Es decir, somos libres en cuanto hacemos lo que queremos, pero estamos determinados en cuanto, si nada externo lo impide, el querer es la causa necesaria de la acción voluntaria, y dicho querer es a su vez una realidad con la que de hecho nos encontramos y no el producto de una elección anterior: nadie elige su propio querer; sólo tratamos de materializarlo, y esto último, de forma inevitable y necesaria.
Determinismo psicológico y libertad se presentan como incompatibles cuando a través de este último término se pretende hacer referencia a una supuesta y extraña capacidad de obrar sin que la conducta dependa de motivo alguno, y, en este sentido, de que no esté determinada por deseo ni por motivación de ninguna clase.
Podemos aceptar, en resumidas cuentas, que el hombre es libre en el sentido de que es él quien delibera y decide qué acción realizará en cada momento. Ahora bien, a partir del intelectualismo socrático parece ineludible la conclusión de que, al mismo tiempo, el hombre esta totalmente determinado en cuanto que sus mismas “decisiones libres” vienen guiadas necesariamente por aquellos objetivos que ante su mente aparecen como satisfacción de las exigencias o necesidades de su propia naturaleza, la cual no ha sido libremente elegida. Así, sirviéndonos de un ejemplo, podemos decir que la frase “decido libremente beber” tiene sentido como una expresión sinónima de la frase “decido beber sin coacción externa y porque ese es mi deseo actual”. Sin embargo, una frase como “decido libremente desear beber” se nos muestra como una expresión absurda, en cuanto somos conscientes de que nuestros deseos motivan nuestras decisiones, mientras que en ningún caso pueden ser nuestras decisiones las que motiven nuestros deseos.
3.1. Deseo y deber.- Se podría presentar, como una objeción a estos planteamientos la afirmación de que la conducta no tiene por qué estar determinada por el deseo sino relacionada con el deber. En este sentido, la libertad podría consistir en la capacidad para pronunciarse en favor o en contra del cumplimiento de ese supuesto deber, y, en consecuencia, este tipo de libertad sería el que podría fundamentar las categorías de la moral. En líneas generales Kant defendió un punto de vista semejante a éste, pensó que la voluntad tenía que regirse por el deber y negó que tal deber pudiera fundamentarse en el bien, puesto que en tal caso la conducta se regiría por “imperativos hipotéticos” y no sería moral a causa de su carácter interesado. Sin embargo, la afirmación kantiana de la autosuficiencia del deber resulta irracional por esa misma desvinculación que mantiene con el bien y por la consecuente imposibilidad de obtener un criterio para reconocer cuándo una acción podría representar un deber. Por ello, la postura de santo Tomás, al considerar que la voluntad sólo puede obrar a partir de la consideración de un bien (“voluntas in nihil potest tendere nisi sub ratione boni...”), resulta, en este sentido, más acertada que la kantiana[5].
Además, la contraposición entre querer y deber no es adecuada, pues la propia opción en favor del supuesto deber equivale de forma implícita a “querer cumplir con el deber”; en consecuencia, la única alternativa sigue estando entre querer y querer.
3.3. Finalmente y para tratar con mayor detalle el problema del determinismo quizá no esté de sobra recordar que dicho concepto no es equivalente al de fatalismo. Mediante este último concepto se viene a entender que el hombre es un simple juguete de fuerzas ajenas y misteriosas, o de una “fatalidad” que traza su destino en general y cada uno de los acontecimientos de su vida en particular, de manera que en ningún caso podría considerarse al hombre como protagonista activo de su propia vida.
El fatalismo es una modalidad de determinismo, pero, en cuanto hay otras formas de determinismo que aceptan ese protagonismo del hombre, conviene señalar que no todo determinismo es fatalista. En este sentido, el determinismo psicológico es perfectamente compatible con la idea de que es el propio hombre quien tiene que realizar su vida a partir de continuas decisiones personales. Pero esta doctrina asume igualmente la idea de que, en cualquier caso, las decisiones humanas vienen causadas o determinadas por los diversos motivos que en cada ocasión se presenten al hombre como más intensamente atractivos. Determinismo psicológico y libertad no son conceptos incompatibles, si por libertad entendemos la carencia de obstáculos para la realización de nuestras decisiones.
4. Determinismo, Ética y Teología.- En cuanto la tesis determinista equivale a la aceptación de que, aunque la conducta humana sea voluntaria, sin embargo se produce también necesariamente, una consecuencia fundamental derivada de ella es que, entendidas en un sentido absoluto, las valoraciones morales carecen de sentido, o -con palabras de Nietzsche- que “no hay fenómenos morales, sino sólo una interpretación moral de los fenómenos”[6]. Esta conclusión resulta evidente si tenemos en cuenta que, en ese sentido absoluto, hablar de moral equivale a hablar de “deber”, “responsabilidad”, “bondad”, “maldad”, “mérito” y “culpa”. Y, en efecto, cuando de antemano sabemos que lo que el hombre hace lo hace necesariamente, resulta evidente que no tiene sentido juzgarle moralmente a partir de su cumplimiento o incumplimiento de esos supuestos “deberes absolutos”, ni juzgarle como “responsable”, ni como “bueno” ni como “malo”, ni atribuirle “méritos” o “culpas” a causa de sus actos.
Sin embargo, desde una moral relativa que comenzase aceptando el hecho de que no existe ninguna razón que justifique la subordinación del propio querer respecto a un supuesto deber, podríamos seguir aceptando la mayoría de los términos anteriores, propios de la moral absoluta, pero en un sentido que se alejaría de sus connotaciones tradicionales. Dicha moral relativa sólo podría fundamentarse en el afecto, por el que el individuo pudiera sentirse integrado en una comunidad y por el que espontáneamente tendiera a comportarse de acuerdo con ciertos “deberes” en cuanto comprendiera su utilidad para él y para el conjunto de dicha comunidad, pero no por ningún sentimiento irracional de “obligatoriedad absoluta”[7].
4.1. Por otra parte, desde un planteamiento muy semejante, afirma B. Russell que
“la alabanza y la censura, las recompensas y los castigos y todo el aparato del derecho penal son racionales en una hipótesis determinista, pero no en la hipótesis del libre albedrío, ya que son mecanismos apropiados para causar voliciones que están en armonía con los intereses de la comunidad, o con lo que se cree que son sus intereses [...] El asesinato es castigado, no porque sea un pecado y es bueno que los pecadores sufran, sino porque la comunidad desea impedirlo, y el temor al castigo hace que la mayoría de la gente se abstenga de cometerlo. Esto es perfectamente compatible con la hipótesis determinista, y completamente incompatible con la hipótesis del libre albedrío”[8].
En esta misma página Russell explica que los castigos serían incompatibles con el libre albedrío en cuanto no serían de ninguna utilidad, “ya que no habría forma de influir en las acciones de los hombres”, siendo precisamente esa la misión de los castigos. Por este motivo Russell critica el concepto de “pecado” y la doctrina que defiende el castigo por el castigo mismo, al margen de su utilidad para corregir conductas contrarias al interés general:
“De esto se deduce que el libre albedrío no es esencial en ninguna ética racional, sino sólo en la ética vengativa que justifica el infierno y sostiene que ‘el pecado’ debe ser castigado sin tener en cuenta si el castigo puede producir un bien. Deduzco también que ‘el pecado’ [...] es un concepto erróneo, calculado para producir una crueldad innecesaria y un deseo de venganza”[9] .
Consecuente con este punto de vista, concluye Russell afirmando que
“si fuera posible hacer creer a la gente que los ladrones son enviados a la cárcel, mientras que en realidad se les hace felices en alguna isla remota de los mares del Sur, esto sería mejor que el castigo; la única objeción a este proyecto es que tarde o temprano se divulgaría, y entonces se produciría una oleada de robos”[10] .
[1]Esta cuestión la he tratado en el capítulo 2.2. de Determinismo y Ética, p. 20-27.
[2] El verbo latino “malo” se traduce como “preferir”, y procede de la unión del adverbio “magis” con el verbo “volo”, de manera que la traducción literal etimológica de este verbo latino sería “querer más”.
[3] En realidad ni siquiera sentiríamos la necesidad de elegir nada, pues la existencia de una “necesidad” supone ya la existencia de una “naturaleza necesitante”.
[4]D. Hume: Tratado de la naturaleza humana, II, 3ª parte, sec. II.
[5] Sin embargo y por lo que se refiere a los planteamientos tomistas, ya los critiqué en Determinismo y Ética por haber hecho consistir la libertad en la capacidad de elegir cualquier bien, en lugar de haber comprendido que, en cuanto los bienes se nos muestran como diversamente valiosos, la voluntad se encamina necesariamente hacia aquel bien que se nos presenta con mayor atractivo en el preciso momento de tomar la decisión correspondiente.
[6]Más allá del bien y del mal, parág. 108.
[7] Un desarrollo de estos puntos de vista se encuentra en Determinismo y Ética en el último capítulo.
[8]Sociedad humana: Ética y Política, p. 99. Ed. Cátedra, Madrid, 1984.
[9]O. c., p. 99-100. Ed. Cátedra, Madrid, 1984. Una postura similar fue defendida por Nietzsche (v. Tema 6B).
[10]O. c, p. 100.
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