Nietzsche:
Veracidad y Vida

Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía y en Ciencias de la Educación

1.La muerte de Dios y la afirmación de la vida
La obra de Nietzsche está especialmente ligada a su propia infancia y juventud hasta el punto de que el conocimiento de aquellos años de su vida representan una importante ayuda para comprender su evolución intelectual. F. W. Nietzsche (1844-1900) nació en Röcken, una pequeña aldea de Alemania, cercana a Naumburg. Su abuelo había sido pastor protestante. Su padre también lo fue y ejerció como tal en la ciudad de Naumburg hasta su muerte, que se produjo cuando Nietzsche sólo tenía cinco años. Estos antecedentes familiares así como el ambiente de su hogar determinaron que ya desde su infancia su madre (y su abuela) tratasen de encauzarle para continuar con esa misma profesión religiosa a la que se habían dedicado sus antepasados.
Su alejamiento del ambiente familiar con motivo de haber estudiado como alumno interno en el colegio Schul Pforta, a pocos kilómetros de Naumburg, le permitió analizar con mayor distanciamiento el valor de las creencias en que había sido educado en su infancia y, a pesar de las ilusiones maternas de que se dedicase a la misma profesión de su padre, progresivamente fue tomando conciencia de que las ideas del cristianismo no le satisfacían, de modo que, alejándose de ellos, se decidió por los estudios de filología clásica y ya antes de haber cumplido los 20 años ya se había alejado definitivamente del cristianismo, tal como se muestra en una carta a su hermana Elizabeth, fechada en Bonn.
Nietzsche fue un alumno excepcionalmente brillante en estos estudios, hasta el punto de que su propio profesor Ritchl, le recomendó para la universidad de Basilea en Suiza, donde fue contratado a los 24 años y en donde permaneció sólo diez años, hasta los 34 años, edad en que a causa de su escasa salud, tuvo que pedir una baja definitiva de la enseñanza. A paertir de ese momento lo más destacable de la vida de Nietzsche fue la intensa vivencia de soledad, a pesar de haber contado con algunos amigos, que en diversos momentos estuvieron a su lado.
Nietzsche pasaba los veranos en una pensión de Sils-María, mientras que durante los inviernos trataba de encontrar un clima menos duro y viajaba al norte de Italia o al sureste de Francia.
Y fue precisamente en Turín, una ciudad situada al noroeste de Italia, donde en enero de 1889, Nietzsche sufrió un ataque fulminante de locura que cortó toda su intensa trayectoria intelectual y le dejó postrado hasta el resto de su vida, siendo cuidado por su madre y por su hermana hasta que murió en Weimar el día 25 de agosto del año 1900. Sus restos descansan en la misma aldea de Röcken en la que nació –y, cuando personalmente visité su aldea y su tumba, me causó una triste impresión la sorpresa de no ver a una sola persona ni en los alrededores de su tumba ni en lugar alguno de la aldea. Sólo una lluvia fina acariciaba en silencio ese lugar solitario, mientras que yo casi lograba ver a este genial pensador paseando por entre los árboles y asumiendo complacido el Eterno Retorno de todas las cosas.

Como él mismo reconoció, el hecho de haber vivido tan intensamente las creencias cristianas fue lo que le condujo a su superación dialéctica en cuanto el haber asumido el valor de la veracidad le condujo a una crítica radical del valor de la fe, contrapuesta a dicha veracidad, y a través de dicha crítica a un análisis crítico y destructivo contra el Cristianismo en general por su valoración negativa de la vida.
Esa crítica del Cristianismo va acompañada de la toma de conciencia de la “muerte de Dios”, es decir, de que la creencia en Dios está desapareciendo de la conciencia de los hombres y de que tal desaparición implicará una serie de consecuencias en relación con la serie de valores que habían servido para conferir un sentido a la vida humana y en relación con todos los valores morales, en cuanto desde hacía casi dos mil años se los había hecho depender de la supuesta autoridad de ese Dios que se manifestaba ahora como un espejismo. La falta de un fundamento para los valores morales y para los diversos valores vitales en general determinará en un primer momento la aparición del nihilismo por el cual el ser humano se sentirá totalmente desorientado a la hora de encontrar un sentido a su vida y una justificación de su valor.
A pesar de reconocer que él mismo ha pasado por esa etapa de nihilismo, Nietzsche consigue superarlo muy pronto y para ello le sirve en un primer momento el ejemplo de la cultura griega, con sus categorías de lo dionisiaco y os el nihilismo derivado de la muerte de Dios

1. Veracidad, muerte de Dios y nihilismo
La toma de conciencia de la “muerte de Dios”, de su progresiva desaparición de las creencias de los hombres, derivada de la veracidad , conduce a Nietzsche a la negación del valor de la moral y, en definitiva, al nihilismo, esto es, a la negación de todos los valores tradicionales en cuanto se hacían derivar de Dios como principio supremo.
1. Si la moral había sido el fundamento a partir del cual se había desarrollado la virtud de la veracidad, ahora, de manera paradójica, pero como consecuencia lógica y necesaria de esa evolución, la propia veracidad se convierte en el motor fundamental que conduce a Nietzsche a refutar el valor de la moral, de manera que, como dice en otro lugar, por motivos morales -los que se relacionan con la veracidad- “ella obliga, en cuanto es sinceridad, a la negación de la moral” .
Recurriendo a Zaratustra, el personaje simbólico central de su obra, afirma Nietzsche la superación de la moral como consecuencia del funcionamiento de la veracidad:
“Zarathustra creó ese error, el más fatal de todos, la moral; en consecuencia, también él tiene que ser el primero en reconocerlo. No es sólo que él tenga en esto una experiencia mayor y más extensa que ningún otro pensador. Su doctrina, y sólo ella, considera la veracidad como virtud suprema [...] La autosuperación de la moral por veracidad, la autosuperación del moralista en su antítesis -en mí- es lo que significa en mi boca el nombre de Zarathustra” .

Y, en cuanto Dios y la moral se consideran como el fundamento de todos los valores, su rechazo implicará, en un primer momento la negación de todo valor y la caída en el nihilismo, que lleva a considerar que todo es absurdo y carente de sentido. Por ello también, la veracidad se convierte en el motor que conduce al nihilismo:
“El nihilismo radical es el convencimiento de que la existencia es absolutamente insostenible si se trata de los más altos valores que se conocen [...] Esta conclusión es consecuencia de la ‘voluntad de verdad’ inculcada en el hombre; es decir, es consecuencia de la fe en la moral” .

Tratando de sintetizar los argumentos que le conducen a la negación del valor de la moral, hay que hacer referencia a los siguientes:
1.1. En primer lugar, al simple funcionamiento de la veracidad, tal como hemos podido ver en la penúltima cita y en otras reflexiones por las que Nietzsche considera la exigencia de una demostración como el requisito ineludible para la aceptación de la moral; por ello afirma:
“Lo que exijo de vosotros, aunque suene mal en vuestros oídos, es lo siguiente: que sometáis a una crítica vuestras valoraciones morales. Que al impulso del sentimiento moral, que quiere sumisión y no crítica, le salgáis con esta pregunta: ¿Por qué sumisión? Firmeza es lo que hace falta. Esta exigencia de un porqué [...] debe ser considerada [...] como la especie más sublime de moral” .

Esta cita muestra, por una parte, el alto valor que Nietzsche reconoce a la veracidad, pero, por otra, parece sugerir que, a pesar de sus críticas, seguiría aceptando una moral más refinada, más auténtica, “la especie más sublime de moral”, basada precisamente en la veracidad. Pero no hay que hacerse ilusiones respecto a esta suposición: En esta misma obra Nietzsche afirmaba ya que “la moral es justamente tan ‘inmoral’ como cualquier otra cosa sobre la tierra; la moralidad misma es una forma de la inmoralidad” ; y afirma también en diversas ocasiones que “no hay fenómenos morales, no hay más que interpretaciones morales de los fenómenos” . Consecuente con este punto de vista, pero adoptando una perspectiva más general, afirma que “el devenir no tiene ningún valor, porque falta una cosa con la cual se pudiera medir y en relación a la cual la palabra ‘valor’ tenga sentido”
Sin embargo, veremos más adelante que Nietzsche defiende un nuevo sentido de la moral, una “moral creadora” de carácter individual, fundada en ideales propios, entre los cuales el que para el propio Nietzsche adquiere una dimensión mayor es el de dar paso al superhombre, que representa al hombre que ha sabido enfrentarse al descubrimiento de la muerte de Dios y al descubrimiento del Eterno Retorno, que sólo quien ame realmente la vida estará en condiciones de asumir con ilusión, encontrando de este modo una nueva trascendencia; igualmente, en alguna ocasión plantea la posibilidad de una nueva moral desde una perspectiva social, en cuanto pudiera existir una confluencia de intereses en la humanidad, considerando, por ello, que
“sólo en el caso de que la humanidad tuviera un fin universalmente reconocido se podrían proponer imperativos en la manera de obrar [...] Distinto sería recomendar un fin a la humanidad [...] Mas hasta ahora estaba colocada la ley por encima de nuestra voluntad” .
Como indica el final de esta cita, conviene precisar que esta nueva moral no sería una moral al modo kantiano, al estilo de la moral incondicional del imperativo categórico, la moral irracional del deber por el deber, sino la moral del deber por el querer, la moral del imperativo hipotético socialmente compartido, basado en la posibilidad de encontrar objetivos comunes que hicieran conveniente el establecimiento de normas, no válidas por sí mismas, sino sólo y precisamente por el hecho de que fueran útiles para la consecución de fines previamente establecidos y queridos por la comunidad . Por ello habla Nietzsche de “recomendar un fin” en cuanto ningún poder estaría justificado para imponer una norma que el propio sujeto no considerase auténticamente valiosa y en cuanto no tiene fundamento alguno la aceptación de una instancia superior a la de la propia voluntad y de los propios ideales a la hora de indicarnos qué debemos hacer.
Es el funcionamiento de esa misma veracidad lo que lleva a Nietzsche a preguntarse en diversas ocasiones el sentido último de las diversas categorías morales y, además de presentar una interpretación del origen histórico -de la genealogía- de tales conceptos, critica aquellos planteamientos que, como el de Kant -o, en este pasado siglo, el de G. E. Moore-, pretenden que bueno y malo son categorías que tienen valor en sí mismas:
“ ‘Bueno para algo’, ‘malo para algo’ originalmente; todos los juicios morales son juicios sobre medios para el logro de fines. Mas paulatinamente se olvidaron los fines, y quedaron ‘bien’ y ‘mal’ --como si pudiese haber algo bueno en sí” .
Estas últimas palabras representan una de los muchas reflexiones en las que Nietzsche se adelanta a Wittgenstein en su crítica del lenguaje: Conceptos como los de “bueno” y “malo”, que originariamente tenían un valor relacional y que por sí mismos no indicaban absolutamente nada, con el paso del tiempo se fueron convirtiendo en conceptos sagrados, misteriosos y absolutos, al estilo platónico, como si existiese “lo bueno en sí” o “lo malo en sí”, lo cual evidentemente no significa nada y es sólo una de las muchas trampas lingüísticas a que nos ha llevado nuestra veneración por el lenguaje, como si en lugar de ser un instrumento de comunicación fuese un vehículo de iniciación en rituales mágicos en los que palabras al estilo de “abracadabra”, que nada dicen, pudiesen abrirnos las puertas a consecuencias mágicas o a conocimientos esotéricos e inalcanzables para los no iniciados.
Conviene recordar que esta tendencia hacia la seducción por el lenguaje ha seguido generando algunos planteamientos filosóficos que igualmente han sido objeto de crítica. Así, en este pasado siglo XX tanto G. E. Moore como sus seguidores volvieron a olvidar el valor simplemente relacional del concepto de “bueno” y defendieron un planteamiento intuicionista afirmando la existencia de acciones buenas en sí mismas, al margen de su utilidad o de la previa existencia de un criterio a partir del cual pudiese indicarse qué acciones eran buenas y por qué. Sin embargo, desde otros planteamientos, como los B. Russell o los del emotivismo de Ayer o de Stevenson, y de acuerdo con Nietzsche, el concepto de bueno se ha entendido como un concepto relacional, de manera que decir que algo es bueno equivaldría a decir que es útil para un determinado fin, o que es placentero. Moore llamó “falacia naturalista” al planteamiento que reducía el concepto de bueno al de útil o placentero, pero él mismo dudó del valor de sus propias teorías cuando conoció el emotivismo de Ayer y de Stevenson. Por otra parte en relación con esta cuestión conviene tener presente el punto de vista de Spinoza, quien señalaba la dependencia del concepto de bueno respecto a lo que uno desea, considerando que “no nos esforzamos en nada, ni queremos, apetecemos o deseamos cosa alguna porque la juzguemos buena; sino que, por el contrario, juzgamos que una cosa es buena porque nos esforzamos hacia ella, la queremos, apetecemos y deseamos” , indicando así que la bondad o maldad de las acciones o de los objetos no es algo que se encuentre en las propias acciones o en los objetos por ellos mismos, sino que se trata de calificativos que les aplicamos según que el tipo de sentimientos o emociones que nos provoquen.
1.2. En segundo lugar, pero como consecuencia de esa misma actitud relacionada con la veracidad, Nietzsche subordina el valor de la moral a la existencia de Dios, por lo que la “muerte de Dios” -es decir, la toma de conciencia de su no existencia- implica, como una de sus consecuencias, la desaparición del fundamento de la moral. Este es el motivo que le lleva a criticar las pretensiones del utilitarismo de seguir aceptando la moral al margen de la existencia de Dios, expresando su rechazo con la siguiente exclamación: “¡Qué ingenuidad, como si subsistiese la moral cuando falta un Dios que la sancione!” . Esta consideración muestra cierto paralelismo entre Nietzsche y Dostoyevski, quien en Los hermanos Karamazov ya había defendido -a través de Iván Karamazov- la tesis de que si Dios no existe, todo está permitido. En este punto, sin embargo, tanto Nietzsche como Dostoyevski conceden demasiado protagonismo al supuesto Dios en cuanto su existencia no tendría por qué servir como fundamento de las normas morales, pues, como Kant decía, una moral basada en algo ajeno al simple respeto a la ley moral por ella misma sería una moral heterónoma y, por ello, se fundamentaría en imperativos hipotéticos: en este caso concreto sería el simple temor al castigo divino o el deseo de la recompensa celestial lo que impulsaría al cumplimiento del deber, que no tendría ya el valor del imperativo categórico, único imperativo moral desde la perspectiva kantiana.
En cualquier caso, la “muerte de Dios” implica para Nietzsche la negación de la moral y de todos los valores tradicionales, en cuanto Dios representaba el pilar fundamental sobre el que estos se alzaban:
“El más importante de los acontecimientos recientes, ‘la muerte de Dios’; el hecho de que se haya quebrantado la fe en el Dios cristiano, empieza ya a proyectar sobre Europa sus primeras sombras [...] Hasta puede decirse [...] que el acontecimiento es demasiado grande, demasiado lejano [...], para que pueda extrañarse que no haya producido ruido la noticia, y que las masas no se den cuenta de ella, ni puedan saber lo que se hundirá, por haber sido minada esa fe: todo lo que se apoya en ella [...], por ejemplo, toda la moral europea” .

1.3. En tercer lugar, Nietzsche considera que la defensa de la existencia del “deber” en un sentido absoluto y sin demostración alguna de su valor es una afirmación gratuita y absurda:
“Un hombre tal como debe ser -- nos parece tan absurdo como si se dijese: ‘un árbol tal como debe ser’”
Con esta reflexión Nietzsche señala que no existe modelo alguno ideal en relación con el cual esté justificado pretender que el ser humano deba esforzarse por aproximarse a él. ¿Quién tendría derecho a establecer tal modelo? Al mismo tiempo subraya el carácter puramente natural, “más allá del bien y del mal”, de cualquier forma de ser de la naturaleza en general y de cualquiera de sus manifestaciones en particular, como un hombre o como un árbol: Del mismo modo que carece de sentido señalar cómo debe ser un árbol, igualmente carece de sentido señalar cómo debe ser un hombre, teniendo en cuenta además que todo está regido por la necesidad.
Por este motivo –entre otros- Nietzsche critica igualmente a Kant considerándolo un teólogo disfrazado y considera que su imperativo categórico es absurdo en cuanto pretende fijar una máxima de las acciones ligada a una concepción arbitraria del hombre como un ser dotado de una dignidad intrínseca que fundamentaría el valor de dicho imperativo al considerar al hombre como poseedor de un valor absoluto, consecuencia de su racionalidad moral.

1.4. En cuarto lugar y como un último argumento contra la moral, hay que tener en cuenta que, en cuanto Nietzsche rechaza el concepto de libre albedrío y este concepto ha sido considerado como condición necesaria para que los juicios morales absolutos puedan tener sentido, éstos, así como el concepto de responsabilidad, quedan privados de valor:
“...[el hombre] no puede ser responsable, por ser una consecuencia absolutamente necesaria y determinada por elementos e influencias de objetos presentes y pasados; por lo tanto [...] el hombre no es responsable de nada, ni de su ser, ni de sus motivos, ni de sus actos, ni de su influencia. De este modo llegamos a reconocer que la historia de las apreciaciones morales es también la historia de un error, del error de la responsabilidad; y esto porque reposa en el error del libre arbitrio [...] Nadie es responsable de sus actos; nadie lo es de su ser” .

1.4.1. Su rechazo del libre albedrío se presenta desde diversas perspectivas, entre las cuales hay que señalar las siguientes:
a) En primer lugar, la que se relaciona con su defensa del intelectualismo socrático, teoría según la cual
“haga lo que haga el hombre, siempre hace el bien, es decir, siempre hace lo que le parece bueno (útil), según su grado de inteligencia, según la medida actual de su razonamiento” .

b) En segundo lugar y sirviéndose de un ejemplo idéntico al utilizado por Hobbes, critica Nietzsche la doctrina del libre albedrío desde la perspectiva del determinismo mecanicista mediante un planteamiento similar al de Laplace -y al del propio Kant, aunque para escapar al determinismo el filósofo de Königsberg introdujo el concepto de “libertad inteligible”, calificado por Nietzsche como absurdo -:
“Al contemplar un salto de agua creemos ver, en las innumerables ondulaciones, serpenteos, rompientes, la libertad y el capricho; pero todo es necesidad; cada momento puede calcularse matemáticamente. Lo mismo sucede con las acciones humanas; deberíamos poder calcular de antemano cada acción si fuéramos omniscientes [...]. El hombre al obrar está, es verdad, poseído de la ilusión del libre arbitrio; si por un momento se parase la rueda del mundo y hubiese una inteligencia calculadora omnisciente para aprovechar esta pausa, podría continuar calculando el porvenir de cada ser hasta los tiempos más remotos y marcar cada uno de los puntos por donde había de pasar esta rueda. La ilusión sobre sí mismo del hombre que obra, la convicción de su libre arbitrio, pertenecen igualmente a este mecanismo que es objeto de cálculo” .

Como es lógico, a partir de este planteamiento, en el que la negación del libre albedrío lleva consigo la negación de la responsabilidad, Nietzsche extrae la consecuencia de que los calificativos morales carecen de sentido:
-“Los hombres crueles [...] son tan poco responsables como un trozo de granito pudiera serlo de ser granito”
-“La completa irresponsabilidad del hombre respecto de sus actos y de su ser es la gota más amarga que el investigador tiene que tragar cuando se ha acostumbrado a ver en la responsabilidad y el deber los títulos de nobleza de la humanidad. Todas sus apreciaciones [...] pierden por este hecho su valor y su verdad [...]: no tiene ya el derecho de alabanza ni de censura, pues no tiene sentido alabar ni censurar a la Naturaleza y a la necesidad. Del mismo modo que le gusta una bella obra, pero no la alaba, porque por sí misma ella no puede nada [...], lo mismo debe proceder ante las acciones de los hombres y ante las suyas propias. Puede admirar su fuerza, su belleza, su plenitud, pero no le es lícito encontrar mérito en ellas [...] En los hombres que son ‘capaces’ de tristeza -¡cuán pocos!- es donde se hace el primer ensayo de saber si la humanidad, de ‘moral’ que es, puede transformarse en ‘sabia’.[...] Todo es necesidad: así habla la nueva ciencia, y esta ciencia misma es necesaria. Todo es inocencia, y la ciencia es la vía que conduce a penetrar esta inocencia”

Igualmente, en Aurora, insiste Nietzsche en la consideración de que
“no existe una diferencia esencial entre los criminales y los enfermos mentales [...] Hoy por hoy [...] el damnificado [...] insiste en vengarse y para tal fin recurre a los tribunales, y éstos mantienen, por lo pronto, nuestros abominables códigos penales, con su mezquina balanza y la pretensión de contrapesar la culpa por el castigo [...] ¡Desterremos del mundo el concepto de pecado, y no tardemos en proceder así también con el concepto de castigo”

c) En tercer lugar, en El crepúsculo de los ídolos Nietzsche vuelve a plantear esta cuestión y critica la doctrina del libre albedrío considerándolo como una absurda doctrina de la que se ha servido el cristianismo para justificar su rencoroso deseo de juzgar, responsabilizar, culpabilizar y condenar:
“Hoy día ya no tenemos contemplaciones con el concepto de ‘libre albedrío’; sabemos demasiado bien lo que es: el más cuestionable truco de los teólogos con miras a hacer a la humanidad ‘responsable’ [...] Dondequiera que se busquen responsabilidades suele ser el instinto de querer castigar y juzgar el que impera [...] La doctrina de la voluntad [libre] ha sido inventada esencialmente para los fines del castigo, esto es, para satisfacer el afán de declarar culpable [...] Se concebía a los hombres ‘libres’ para que se los pudiera juzgar y castigar, para que pudieran ser culpables [...] El cristianismo es metafísica de verdugo...” .

d) En cuarto lugar, Nietzsche ataca a un mismo tiempo tanto el concepto de libre albedrío como el de la maldad moral desde simples consideraciones biológicas, considerando que el modo de ser de una persona es una simple consecuencia de su fisiología:
“Hoy día ya no concebimos la degeneración moral al margen de la fisiología [...]; se es malo necesariamente así como se es enfermo necesariamente”

e) Y, finalmente, en La genealogía de la moral rechaza este concepto desde una crítica del lenguaje y, en particular, desde una crítica del concepto de sujeto entendido como una realidad diferenciable respecto a sus manifestaciones. Igualmente, desde un análisis psicológico muy valioso, considera Nietzsche que ha sido el interés de los creadores de las religiones, movidos por el resentimiento, lo que ha impulsado esa creencia en el libre albedrío, entendido en el sentido de que el fuerte es libre para ser débil del mismo modo que el ave de rapiña sería libre para comportarse como manso cordero, cuando la realidad es que no existe un ser invisible detrás del hacer, un ser indiferente para decidir su hacer de un modo o de otro, sino que sólo existe el hacer:
“Exigir de la fortaleza que no sea un querer-dominar [...] es tan absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice como fortaleza. Un quantum de fuerza es justo un tal quantum de pulsión, de voluntad, de actividad --más aún, no es nada más que ese mismo pulsionar, ese mismo querer, ese mismo actuar, y, si puede parecer otra cosa, ello se debe tan sólo a la seducción del lenguaje (...), el cual entiende y malentiende que todo hacer está condicionado por un agente, por un ‘sujeto’. Es decir, del mismo modo que el pueblo separa el rayo de su resplandor y concibe al segundo como un hacer, como una acción de un sujeto que se llama rayo, así la moral del pueblo separa también la fortaleza de las exteriorizaciones de la misma, como si detrás del fuerte hubiera un sustrato indiferente, que fuera dueño de exteriorizar y, también, de no exteriorizar fortaleza. Pero tal sustrato no existe; no hay ningún ‘ser’ detrás del hacer, del actuar, del devenir; ‘el agente’ ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo [...]: nada tiene de extraño el que las reprimidas y ocultamente encendidas pasiones de la venganza y del odio aprovechen en favor suyo esa creencia e incluso, en el fondo, ninguna otra sostengan con mayor fervor que la de que el fuerte es libre de ser débil, y el ave de rapiña, libre de ser cordero: --con ello conquistan, en efecto, para sí el derecho de imputar al ave de rapiña ser ave de rapiña [...] Por un instinto de autoconservación, de autoafirmación, en el que toda mentira suele santificarse, esa especie de hombre necesita creer en el ‘sujeto’ indiferente, libre para elegir” .

1.4.2. Un argumento similar a éste es utilizado por Nietzsche tanto para criticar el libre albedrío como para criticar cierta forma de determinismo que se basa en la interpretación de la realidad como una suma de fenómenos aislados que actúan libremente al margen del resto de la realidad o que actúan causalmente, determinando la producción de otros fenómenos. En este sentido, en Humano, demasiado humano, critica la idea de causalidad por cuanto dicho concepto presupone la existencia de fenómenos aislados que determinarían a aparición de otros fenómenos, mientras que la realidad es un todo continuo:
“La observación inexacta que nos es habitual toma un grupo de fenómenos por una unidad y la llama un hecho; entre este hecho y otro hecho se representa un espacio vacío, ‘aísla’ cada hecho. Pero, en realidad, el conjunto de nuestra actividad y de nuestro conocimiento no es una serie de hechos y de espacios intermedios vacíos, sino una corriente continua. Pero la creencia en el libre arbitrio es justamente incompatible con la concepción de una corriente continua, homogénea, indivisible; supone que toda ‘acción particular es una acción aislada e indivisible’, es una ‘atomística’ en el dominio del querer y del saber...” .

En La gaya ciencia vuelve a criticar el concepto de causalidad, rechazándolo a partir de la consideración de la realidad como un proceso continuo:
“Causa y efecto: he ahí una dualidad que probablemente no existe. En realidad, lo que tenemos delante es una continuidad, de la cual aislamos algunas partes... Una inteligencia que viese las causas y los efectos en forma de continuidad [...] negaría los conceptos de causa y efecto y toda condicionalidad” .

Más adelante, en La voluntad de poder, vuelve a manifestarse en este mismo sentido, considerando, de acuerdo con Hume, que
“Del hecho de que algo tiene lugar regularmente y en forma susceptible de cálculo no se sigue que tiene lugar necesariamente [...]. La ‘necesidad mecánica’ no es un hecho sino una interpretación [...] el que yo haga algo determinado no quiere decir en absoluto que esté constreñido a hacerlo. No puede demostrarse en las cosas la presencia operante de una ley coercitiva”.
Por otra parte, esta crítica se complementa con la correspondiente crítica del concepto de ‘sujeto’, concepto imprescindible para poder utilizar ese otro concepto de causalidad, ya que para que ésta funcione hace falta un sujeto que sea causa u otro que sea efecto:
“Sólo el haber introducido en las cosas la noción de sujeto, de ‘alguien que actúa’, hemos dado lugar a la apariencia de que todo acaecer sea la consecuencia de una coerción ejercida sobre sujetos [...] Causa y efecto -- he aquí un concepto peligroso mientras se imagine algo que causa y algo en lo que se produce el efecto” .

Estas críticas no suponen sin embargo un rechazo del determinismo psicológico, el cual, como se ha podido ver, es defendido por Nietzsche en diversas ocasiones, aunque, utilizando el concepto de ‘determinismo’ en un sentido muy restringido, critica esta doctrina por cuanto se basaría en ese uso inadecuado del lenguaje que lleva a imaginar “sujetos”, como unidades independientes que interactúan causalmente con otros sujetos. Por ello, en cuanto la realidad no consta de tales ‘sujetos’, separados unos de otros, sino que es única, en ese sentido la crítica de Nietzsche a esa interpretación y a la forma de determinismo que la acompaña resulta acertada.
Por ello, frente a la doctrina del libre albedrío, afirma que
“Nadie es responsable de su existencia, de su modo de ser, de las circunstancias y el ambiente en que se halla. La fatalidad de su ser no puede ser desglosada de la fatalidad de todo lo que fue y será [...] Se es, necesariamente, un trozo de fatalidad; se forma parte del todo, se está integrado en el todo; no hay nada susceptible de juzgar, valorar, comparar, condenar nuestro ser, pues significaría juzgar, valorar, comparar, condenar el todo... ¡Mas no existe nada fuera del todo!” .

Es decir, el todo no puede condenarse a sí mismo, pues tal condena incluiría a la propia condena en cuanto sería una parte, un suceso de ese todo. Y, al no existir nada fuera del todo, la condena no tiene sentido.
Para completar esta exposición del punto de vista de Nietzsche acerca del libre albedrío, hay que añadir que, al igual que Hobbes, Hume y otros filósofos, sólo aceptó la idea de la libertad asimilándola a la de falta de coerción, defendiendo también la coincidencia entre necesidad y libertad -motivo que le llevó a rechazar igualmente el determinismo, aunque sólo en la medida en que entendía este concepto como negación de esa libertad, considerada como fuerza creadora que se expresa desde sí misma y no como consecuencia de ‘causas externas’-. Resulta, pues, evidente, que cuando Nietzsche critica no sólo el libre albedrío sino también el determinismo, lo que en realidad está criticando en este último caso es sólo esa modalidad de determinismo basado en la doctrina que interpreta la realidad como constituida por ‘átomos’ aislados que, de forma encadenada, van determinando ciertos efectos en otros ‘átomos’ que, a su vez, ejercen su propia acción sobre otros, de acuerdo con ciegas leyes mecánicas que actuarían sobre tales supuestas realidades atómicas, negando cualquier forma de protagonismo al hombre para concedérselo a esas misteriosas leyes:
“Nuestra creencia básica es la de que somos entes actuantes, fuerzas. Libre quiere decir ‘no empujados’, sin sentimiento de coerción”
“[los artistas] saben demasiado bien que justo cuando no hacen nada ‘voluntariamente’, sino necesariamente, es cuando llega a su cumplimiento su sentimiento de libertad, de finura, de omnipotencia, de establecer, disponer, configurar creadoramente --en suma, que entonces es cuando la necesidad y la ‘libertad de la voluntad’ son en ellos una sola cosa” .

1.5. Como consecuencia de todas estas críticas a la moral, Nietzsche defiende la “Reducción de la moral a la estética” . Por su parte y en este mismo sentido, Wittgenstein afirmaría posteriormente que “Ética y Estética son lo mismo” .
Por otra parte y a pesar de estas críticas, la postura de Nietzsche representa un rechazo de una determinada concepción de la moral, pero no de la moral en general. Su crítica va dirigida contra la moral del sometimiento irracional a normas supuestamente objetivas, pero no contra la moral creadora que extrae las normas y los ideales de vida como una proyección del propio ser, mediante la cual el hombre trata de superarse hasta convertirse en el superhombre, que no es otra cosa que el hombre que dice sí a la vida, aceptando y amando su destino y asumiendo, no como una fatalidad sino como una bendición, el Eterno Retorno de todas las cosas. Dicha transformación del sentido de la moral queda expresada, entre otros lugares, cuando hace referencia a las transformaciones del espíritu: “Os indico las tres transformaciones del espíritu: La del espíritu en camello, la del camello en león y la del león en niño” . El camello simboliza al hombre cargado con el peso de los supuestos “deberes morales objetivos”; el león simboliza al hombre que consigue liberarse de las ataduras de la moral, al hombre que frente al “tú debes” consigue proclamar de manera desafiante: “Yo quiero”, convirtiéndose de este modo su voluntad en el único origen de sus actos; el niño, finalmente, representa la última transformación exigida para que la voluntad del hombre se convierta en un juego creador que establezca nuevas tablas de valores:
“Es el niño inocencia y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que gira por sí misma, un primer movimiento, un santo decir ‘sí’. Sí, hermanos míos, para el juego de la creación es necesaria una santa afirmación” .

2. El nihilismo.- Nietzsche llamó nihilismo a la crisis radical de todos los valores, en cuanto esta situación implicaba la reducción de todo valor a una nada de valor: “Un nihilista es un hombre que juzga que el mundo, tal como es no debería existir, y que el mundo tal como debería ser, no existe; por consiguiente la existencia [...] no tiene sentido” .
2.1. Conviene precisar, por otra parte, que Nietzsche presenta el nihilismo desde al menos tres enfoques diferentes:
a) en primer lugar, el nihilismo se presenta como un fenómeno que implica la negación radical de todos los valores. Así, en ese primer sentido general, Nietzsche pone de manifiesto su fuerte tentación pesimista haciendo referencia al absurdo de la vida humana y de la realidad en general:
“El hombre -una especie pequeña y engreída que afortunadamente es de duración limitada; la vida toda sobre la tierra es un instante, un incidente, una excepción sin consecuencias, algo que carece de significación para el carácter total de la Tierra; la Tierra misma, como todos los astros, es un hiato entre dos nadas, un acontecimiento sin plan, razón, voluntad ni conciencia de sí mismo, la forma peor de lo necesario, la necesidad absurda” .

Esta forma de nihilismo aparece en aquellos momentos en los que Nietzsche se deja llevar por el pesimismo a la hora de juzgar el ser del hombre como una especie de error en la Naturaleza:
“La tierra tiene una piel, y esta piel padece enfermedades. Una de estas enfermedades, por ejemplo, se llama ‘hombre’ ”

b) En segundo lugar, Nietzsche lo presenta como una actitud de resentimiento contra la vida, propia del cristianismo y de su rechazo de los valores vitales: es en este sentido en el que afirma que “Cristianismo rima con nihilismo” y considera igualmente que el mayor pecado contra esta vida es la creencia en otra vida mejor. Esta forma de nihilismo es también la que le lleva a escribir: “La parodia más seria que yo he oído es ésta: En el principio ‘era’ el absurdo, y el absurdo era en Dios, y Dios […] era el absurdo”
c) Y, en tercer lugar, el nihilismo adopta un nuevo sentido a partir de la muerte de Dios por cuanto, a pesar de los decadentes ideales del cristianismo, el hombre estaba acostumbrado a ver en Dios el sentido y fundamento último de la vida y de todos los valores, y, por ello, la toma de conciencia de que Dios no existe puede llevar, en principio, a la insoportable vivencia de que todo es absurdo, de que la vida no tiene sentido, de que “flotamos en una nada infinita”. En relación con esta decadencia de la interpretación cristiana de la existencia, tenida hasta entonces como la única interpretación que podía darle sentido, escribe Nietzsche:
“El nihilismo adviene ahora, no porque haya aumentado la aversión por la existencia, sino porque se ha llegado a desconfiar de todo ‘sentido’ del mal, y aun de la existencia. Se ha desmoronado una interpretación; pero como se la tenía por la interpretación, parece que la existencia careciese de todo sentido, que todo fuese en vano [...] La desconfianza que suscitan en nosotros nuestras valoraciones tradicionales se acrecienta hasta el extremo de llevarnos a sospechar que todos los ‘valores’ sean cebos en que la farsa se prolonga” .

2.2. Por otra parte, el propio Nietzsche diferencia dos formas de nihilismo: el nihilismo pasivo y el nihilismo activo.
El nihilismo pasivo es sólo la expresión de la decadencia del espíritu, incapaz de amar y de disfrutar la vida, y hundido en la resignación; su “modalidad más famosa es el budismo” , que aspira al cese de cualquier deseo, a la negación de la “voluntad de poder”. Esta forma de nihilismo estaría representada no sólo por el budismo sino también por aquel nihilismo de carácter general, caracterizado por la vivencia de que todo es absurdo, y por el cristianismo, en cuanto representa una consideración pesimista respecto al valor de la vida terrena para poner todas las esperanzas en otra vida mejor.
El nihilismo activo, aunque también representa una crisis de los valores tradicionales, “puede ser un síntoma de fuerza” en cuanto representa un crecimiento del espíritu hasta el punto de que le resultan inadecuadas las metas tradicionales. Sin embargo, esta fuerza podría ser insuficiente para ser capaz de fijar nuevas metas, nuevos ideales.
En relación con la anterior clasificación el nihilismo activo vendría representado por la crisis que determina la muerte de Dios y el correspondiente sentimiento de desorientación por no disponer todavía de un ideal que confiriese sentido a la vida, más allá de aquel ideal derivado de la creencia en Dios, propio del nihilismo pasivo.
3. Hoy es evidente para todo el que conozca un poco la figura y el pensamiento de Nietzsche que su concepto del superhombre no tiene nada que ver con las tergiversaciones realizadas por su hermana, dando al pensamiento de Nietzsche un sentido nazi y exaltador de valores estúpidamente racistas. El propio Nietzsche ya criticó en diversas ocasiones el racismo y el antisemitismo existentes en su tiempo en la Asociación Pangermánica, a la que pertenecía el marido de Elisabeth, la hermana de Nietzsche. También llegó a lamentar haber escrito en alemán su obra póstuma, La voluntad de poder, por temor a que se la pudiera interpretar como una apología de la raza germana. Por ello es evidente que el superhombre no tiene absolutamente nada que ver con esa ideología tan absurda. El superhombre de Nietzsche es el hombre que ha conseguido superar el nihilismo derivado de la “muerte de Dios”, el hombre que ha conseguido seguir amando la vida creando nuevos valores hasta el punto de no sólo aceptar el Eterno Retorno de todas las cosas sino incluso quererlo como consecuencia del amor a la vida por ella misma y no por la esperanza de otra vida mejor.
Con su valoración de la unidad de un Universo dionisiaco en el que lo esencial es el todo y no sus concreciones, y con la transfiguración creadora de la realidad propiciada por el Arte ya en una de sus primeras obras, en El origen de la tragedia, Nietzsche consideró que el nihilismo podía ser vencido. Posteriormente, insiste en estas mismas ideas, considerando así que el valor de la mentira del Arte es superior al de la misma verdad. Finalmente el descubrimiento y la seguridad del valor objetivo de la doctrina del Eterno Retorno de todas las cosas, la eternidad de la vida, repetida a lo largo de ciclos infinitos, le servirá para intensificar ese mismo goce la existencia, aparentemente limitada, al tomar conciencia de su eternidad, la cual multiplica su valor por infinito. El descubrimiento de que tal como uno viva así volverá a vivir eternamente, le conduce a expresar su única exhortación dirigida a los demás: ¡vive de modo que desees volver a vivir, y vivir del mismo modo eternamente! Y realmente Nietzsche, que mostrado la mentira de todas las interpretaciones morales de los actos humanos, más allá del bien y del mal, no podía convertirse en un predicador moral. Por ese mismo motivo en otro momento había defendido la actitud del “espíritu libre”, enfrentada a los convencionalismos y a la actitud borreguil de la masa, y por ese motivo defendido el derecho de cada uno a vivir desde sí mismo, sin seguir ciegamente las consignas de nadie, escribiendo por este mismo motivo: “¿Quieres seguirme? ¡Síguete a ti mismo!”.

DIALÉCTICA DE LA VERACIDAD
La superación del nihilismo:
El valor del arte, la concepción dionisiaca de la existencia y el Eterno Retorno

1. La superación del nihilismo.- El “nihilismo”, sin embargo, podrá ser superado, y su superación se produce de manera especial a partir de las siguientes consideraciones:
A) En primer lugar, gracias a la transfiguración que la consideración estética ejerce sobre la realidad. Ya desde sus primeras obras Nietzsche considera, de acuerdo con la valoración griega de la vida -según su interpretación personal-, que “sólo como fenómeno estético se justifican eternamente la existencia y el mundo” .
Sin embargo y para ser más exactos, hay que reflejar que, aunque sea de modo excepcional, el punto de vista de Nietzsche respecto a la valoración de la vida aparece vinculado en estas primeras obras de Nietzsche una veces al arte, como hemos visto en la cita anterior, otras al conocimiento:
“¡No, la vida no me ha engañado! Al revés, de año en año la encuentro más apetecible y misteriosa desde el día en que me visitó la gran emancipadora: la idea de que la vida podía ser un experimento del que persigue el conocimiento, y no un deber, ni una fatalidad, ni un engaño [...] La vida es un medio para el conocimiento: llevando esta máxima en el corazón se puede vivir no sólo con valor, sino con alegría, y reír alegremente” ,

y en alguna ocasión a la síntesis arte-conocimiento:
“Creen [...] que la realidad es fea y no advierten que el conocimiento de la realidad más fea es, sin embargo, bello, y que el que conoce con frecuencia y mucho, acaba por hallarse muy distante de encontrar feo el conjunto de la realidad que tanto placer le proporciona. ¿Hay algo que sea bello en sí? El placer de los que conocen aumenta la belleza del mundo [...] El conocimiento no sólo envuelve las cosas en su belleza, sino que también introduce su belleza, de un modo duradero en las cosas [...] [Platón y Aristóteles veían] la felicidad en el conocimiento, en la actividad de la razón, ejercitada en descubrir y en inventar...” .
También y a pesar de las críticas que en otras ocasiones presenta en contra del lenguaje en cuanto por su mediación se pretenda alcanzar la verdad, en Así habló Zaratustra, manifiesta Nietzsche su exaltación del arte por medio del lenguaje como vehículo transfigurador de la realidad y, en consecuencia, como una de las formas mediante las cuales se redimen los aspectos negativos de la existencia. Por ello, afirma
“¡Qué agradable es que existan palabras y sonidos! Palabras y sonidos, ¿no son acaso arcos iris y puentes de ilusión tendidos entre seres eternamente separados?
.........................................................................................................................
Nombres y sonidos, ¿no han sido regalados a las cosas para que el hombre se recree en ellas? El hablar ¿no es una dulce locura? Al hablar, el hombre baila por encima de todas las cosas.
¡Qué dulces son todo hablar y todas las mentiras de los sonidos! Los sonidos hacen bailar nuestro amor sobre arcos iris multicolores” .

En este sentido, Nietzsche había escrito anteriormente que semejante empeño en buscar la verdad
“podría compararse [...] a una especie de quijotismo, a una sinrazón entusiástica, más podría ser algo peor todavía: un principio destructor que hiciera peligrar la vida. El afán de verdad podría ocultar afán de muerte”

Por esto, hablando acerca de El origen de la tragedia y sospechando acerca del valor vital o antivital de la veracidad, llega a escribir que esta obra “cree en el Arte sobre el fondo de otra creencia, y es la de que no es posible vivir con la Verdad; de que la ‘voluntad de verdad’ es ya un síntoma de degeneración” . Esta valoración del arte alcanza su máxima expresión a medida que avanza la obra de Nietzsche, hasta el punto de que en diversas obras llega a considerar el arte como superior a la veracidad. Así, en La voluntad de Poder, comentando su obra El origen de la tragedia, indica lo siguiente:
“¡El arte, nada más que el arte! Él es el magno elemento que hace posible la vida, seduce a la vida, estimula la vida.
El arte como única contra-fuerza superior a toda voluntad de repudio de la vida, como lo anticristiano, anti-budista, antinihilista por excelencia.
El arte como redención del cognoscente, del hombre que percibe, quiere percibir, el carácter pavoroso y problemático de la existencia, del hombre trágicamente cognoscente.
[.......................................]
Como se ve, en ese libro el pesimismo, o más exactamente el nihilismo es considerado como la “verdad”. Mas la verdad no es considerada como el supremo criterio de valor, ni menos como la potencia suprema. La voluntad de apariencia, de ficción [...] es reputada en él más profunda, más primaria, más “metafísica” que la voluntad de verdad” .

En un sentido similar, afirma igualmente:

“Eso de que la verdad vale más que la apariencia es un prejuicio moral, más aún, es la hipótesis peor demostrada que pueda darse”

Finalmente podemos ver cómo, hasta cierto punto, Nietzsche entendía que entre la verdad y el arte existía una contraposición, y que, en ese sentido, el arte era necesario para superar la insuficiencia de la verdad desnuda para hacer soportable la vida:
“La sinceridad nos conduciría al tedio y al suicidio. Pero hay una potencia contraria que se opone a nuestra sinceridad y nos ayuda a liberarnos de consecuencias tales: es el arte como buena voluntad de la ilusión [...] La existencia nos parece soportable como fenómeno estético y el arte nos da ojos y manos, y sobre todo tranquilidad de conciencia para poder engendrar nosotros mismos ese fenómeno. De vez en cuando necesitamos descansar de nosotros mismos, mirarnos desde lo alto, en la lejanía del arte, para reír y llorar por nosotros...” .

La vida, entendida como juego, es igualmente defendida, siguiendo el ejemplo de los griegos: “Simónides aconsejaba a sus compatriotas que tomasen la vida como un juego [...], sabían que sólo por medio del arte podía convertirse la miseria misma en un goce” . Por ello, comparando la vida del niño con la del adulto, escribe Nietzsche:
“Creemos que los cuentos y los juegos son cosas de la infancia. ¡Qué miopes somos! ¡Cómo podríamos vivir, en cualquier edad de la vida, sin cuentos y sin juegos! Es verdad que damos esos nombres a todo esto y que lo consideramos desde otro punto de vista; pero esto precisamente prueba que se trata de una misma cosa, pues el niño también considera su juego como un trabajo, y el cuento como una verdad” .

*Igualmente, en Más allá del bien y del mal, Nietzsche vuelve a insistir en el valor del arte como mecanismo capaz de superar los aspectos negativos de la vida, considerando además que también la religión cumpliría ese mismo papel:
“[los artistas] no encuentran ya el goce de la vida más que en el propósito de falsear la imagen de ésta (...): el grado en que la vida se les ha hecho odiosa podría averiguarse por el grado en que desean ver falseada, diluida, allendizada, divinizada la imagen de aquella, -- a los homines religiosi se les podría contar entre los artistas, como su categoría suprema. El miedo profundo y suspicaz a un pesimismo incurable es el que constriñe a milenios enteros a aferrarse con los dientes a una interpretación religiosa de la existencia”

Finalmente y de manera generalizada, en La voluntad de poder Nietzsche seguirá expresando esta contraposición entre la verdad y el arte, defendiendo la necesidad de éste último desde el punto de vista vital:
“La verdad es fea. Tenemos el arte para no perecer a causa de la verdad” .

Sin embargo, por lo que se refiere a la relación entre estos dos valores, la verdad y la bella mentira del arte, no parece fácil entender cómo sería compatible su existencia simultánea en una personalidad plenamente integrada. Pues, efectivamente, la veracidad conduce hacia una visión lúcida de la realidad en la que ningún aspecto ilusorio tiene cabida, mientras que para Nietzsche el arte es la buena voluntad de la ilusión. La actitud de Nietzsche ante el arte y el juego se puede entender como una concreción del mecanismo de defensa conocido como fantasía -mecanismo ciertamente necesario a lo largo de muchos momentos de la vida-; pero parece evidente que su funcionamiento es incompatible con el funcionamiento simultáneo de la veracidad: La ilusión como tal sólo puede vivirse mediante la alienación respecto a una realidad negativa, y, en este sentido, aunque la veracidad y la ilusión resultan compatibles si se las vive de un modo sucesivo, resulta díficil comprender cómo pueden coexistir ambas actitudes de manera simultánea.
*Tiene interés reflejar, por otra parte, que la valoración de la vida por parte de Nietzsche no queda asociada a la idea de la felicidad en un sentido meramente hedonista y de goce pasivo de la existencia, sino que, del mismo modo que Aristóteles entiende que el placer va unido a la felicidad, pero también que ésta no consiste en un mero estado de goce placentero sino en una actividad relacionada con la vida teorética, Nietzsche la entiende igualmente como una constante actividad relacionada con la superación del hombre que trata de alcanzar una forma más plena de existencia, como queda patente a través de los textos siguientes:
-“La ‘felicidad’ como meta no lleva a ninguna parte, ni aun la felicidad de una comunidad. De lo que se trata es de alcanzar una multiplicidad de ideales, de tipos superiores [...] Es superior la voluntad de hacer, por encima de nosotros, por conducto de nosotros, así sea a través de nuestro hundimiento” .
-“El sentir noble veda que seamos simples gozadores de la existencia --se rebela contra el hedonismo--: ¡queremos realizar algo a cambio de ella! --En cambio la masa cree fundamentalmente que se tiene derecho a vivir de balde, --he aquí su vileza” .
-“Deben repudiarse todos los que meramente gozan!”
-“¡Debemos tener una meta por la cual amarnos unos a otros! ¡Todas las otras metas merecen ser destruidas!” .
-“La humanidad debe situar su meta más allá de sí misma --pero no en un mundo falso, sino en su propia continuación”.

B) Por otra parte, para la superación del nihilismo Nietzsche contó sucesivamente con otras dos teorías que conviene tener en cuenta: La primera de ellas aparece ya en El origen de la tragedia y se mantiene a lo largo de toda su evolución filosófica; se trata de la doctrina que justifica el valor de la vida a partir del sentimiento de “lo dionisiaco”, derivado del conocimiento del carácter meramente ilusorio de la individualidad y, por consiguiente, de la profunda vivencia de que toda formación vital, aparentemente individual, no es otra cosa que la manifestación apolínea de una realidad única que lo engloba todo y que continuamente se manifiesta a lo largo de un ciclo interminable en el que la vida muestra la inagotable riqueza de sus manifestaciones; ese conocimiento se produjo de manera especial a través del conocimiento y de la vivencia estética de la tragedia griega:
“el efecto más inmediato de la tragedia dionisíaca consiste en que [...] los abismos que separan entre sí a los hombres ceden el paso a un irresistible sentimiento de fusión que conduce de vuelta al seno de la Naturaleza. El consuelo metafísico [...] de que en definitiva la vida [...] es irreductiblemente poderosa y rica en placer” .

Para entender adecuadamente el concepto de lo dionisiaco debemos encuadrarlo en la interpretación que hace Nietzsche de la tragedia griega, en la que estaría presente lo dionisíaco, sentimiento por el cual la vida, a pesar de todos sus sufrimientos, se presentaba a los griegos como una aventura digna de ser aceptada afirmativamente.
El origen de la tragedia representa una interpretación revolucionaria de la cultura griega de la época presocrática. El tema de esta obra es el origen histórico del género literario de la tragedia griega. Nietzsche considera que la tragedia constituye la auténtica esencia del arte, y que es a través del arte trágico como se puede avanzar hacia el conocimiento auténtico de la realidad. La visión trágica de la realidad se contrapone a la cristiana, por cuanto ésta, a través de la idea de la redención, significa en el fondo una renuncia y una negación del valor de esta vida. En un mundo trágico, por el contrario, rige únicamente la ley inexorable de la decadencia de todo aquello que, desde el fundamento del ser, ha surgido a la existencia particularizada, desgajándose de la vida fluyente del Todo. Ahora bien, el sentimiento trágico no se identifica, por ello, ni con los planteamientos cristianos, que tratan de consolarse con la esperanza de una vida mejor, ni con un pesimismo como el asumido por Schopenhauer, que se deja vencer por los aspectos negativos de la vida, sino que significa, por el contrario, la afirmación incondicional de la vida con su mezcla inseparable de aspectos positivos y negativos, de placeres y de sufrimientos, de alegrías y de tristezas. Dicha aceptación se fundamenta en el conocimiento de que todas las manifestaciones concretas de la realidad son sólo olas momentáneas en la gran marea de la vida; de que la desaparición del ser finito no significa su aniquilación total, sino el regreso al fondo de la Vida del que ha surgido todo lo individualizado. El sentimiento trágico se sostiene, pues, en el conocimiento de que “todo es uno”. La relación de la totalidad con sus diversas concreciones a lo largo del tiempo se corresponde con las categorías estéticas de lo dionisiaco y lo apolíneo respectivamente. Dionisos y Apolo no representan, pues, categorías contrapuestas sino complementarias; lo dionisiaco es la Vida primordial que genera, en un juego interminable, la belleza del mundo apolíneo.
Lo que se opone a esta intuición trágica-dionisíaca de la realidad es, según Nietzsche, la perspectiva que se inicia con Sócrates, quien a través de la fijación de lo real mediante conceptos, propició la desaparición de la cultura trágica, basada en la captación de la realidad como perpetuo devenir, tal y como filosóficamente había sido comprendida por Heráclito.
Nietzsche considera que tanto Apolo como Dionisos simbolizan dos instintos estéticos de los helenos. Apolo simboliza el instinto figurativo; es el dios de la luz, de la medida, de la belleza armoniosa. Dionisos es, por el contrario, el dios de lo caótico y desmesurado, de lo informe, del oleaje hirviente de la vida y de la sexualidad, es el dios de la noche y, en contraposición a Apolo, que ama las figuras, es el dios de la música.
Desde el punto de vista humano, Nietzsche compara la esencia de estas dos divinidades con los fenómenos del sueño y de la embriaguez. El sueño crea un mundo de imágenes y proporciona a la mente la felicidad de la contemplación de las bellas apariencias. Pero, avanzando hasta un plano distinto, Nietzsche considera que Apolo es no sólo el dios de estas bellas apariencias del sueño del hombre, sino también el dios que crea el mundo de las imágenes de aquello que el hombre considera normalmente real. Nietzsche sigue a Schopenhauer en esta interpretación del mundo fenoménico como una apariencia engañosa, como “representación”, pues el mundo como cosa en sí constituye una vida ininterrumpida, una corriente única. Existe, sin embargo, una diferencia importante entre el esquema de Schopenhauer y el resultado al que llega el propio Nietzsche. Para Schopenhauer lo verdaderamente real es la voluntad, mientras que la representación es sólo una apariencia que tiene valor tan sólo a nivel del entendimiento humano. Para Nietzsche, por el contrario, es el fondo primordial mismo el que produce la apariencia del fenómeno; éste es un producto artístico del impulso estético de aquél; pero, además, el fenómeno representa la posibilidad de que la Voluntad tome conciencia de sí misma. Es precisamente en el arte de la tragedia donde se produce este reencuentro de la Voluntad consigo misma; es en la tragedia donde lo apolíneo toma conciencia de ser una manifestación de lo dionisiaco y donde el individuo se reconoce como parte de la totalidad.
Por otra parte y paralelamente a la interpretación del fenómeno del sueño, la embriaguez es interpretada, en principio, como algo humano, como aquel estado en el que se tiene el sentimiento de que desaparecen todas las barreras y de que nos identificamos con todos, formando una unidad indiferenciada.
Nietzsche proyecta inmediatamente esta situación humana a su interpretación de la naturaleza como una unidad primordial en la que todas las barreras y separaciones entre los diversos seres se rompen y desaparecen:
“Por obra del hechizo de lo dionisiaco no sólo se restaura la alianza entre los hombres, sino que hasta la Naturaleza enajenada, hostil o sojuzgada, se reconcilia con su hijo pródigo, el hombre. Espontáneamente brinda la tierra sus dones y acércanse mansas las fieras de las rocas y del desierto. Flores y coronas cubren el carro de Dionisos, tirado por panteras y tigres” .

La realidad es, en definitiva, un fenómeno estético, pero el verdadero sujeto del arte no es el hombre sino el fondo mismo del mundo: el mundo apolíneo de los fenómenos es el bello sueño que sueña la esencia dionisíaca del mundo, pues, “sólo como fenómeno estético están eternamente justificados la existencia y el mundo” .
La utilización de los símbolos de Dionisos y Apolo por parte de Nietzsche proviene, como es natural, del valor que tales divinidades tenían en la mitología griega. Por lo que se refiere a Dionisos, el propio Nietzsche hace referencia a esa mitología:
“maravillosos mitos cuentan que [Dionisos] de muchacho fue despedazado por los titanes y que ahora es venerado en ese estado como Zagreo, insinuando que este despedazamiento, el sufrimiento propiamente dionisíaco, es como una transmutación en aire, agua, tierra y fuego; que en consecuencia hemos de considerar el estado de individuación como la fuente y raíz de todo sufrimiento, como algo en sí reprobable. De la sonrisa de este Dionisos habrían nacido los dioses olímpicos, y de sus lágrimas, los hombres... Esperaban los epoptas la regeneración de Dionisos, la que ahora hemos de intuir como el fin de la individuación; para exaltar a este tercer Dionisos por venir entonaban los epoptas, jubilosos, su canto ditirámbico. Y sólo en virtud de esta esperanza brilla un rayo de alegría en la faz del mundo desgarrado, fragmentado en individuos, tal como lo simboliza el mito por medio de Deméter sumida en eterna tristeza que por primera vez vuelve a conocer la alegría cuando se le dice que puede dar a luz otra vez a Dionisos” .

Añade Nietzsche que estas creencias implican ya la
“el conocimiento fundamental de la unidad de todo lo que existe; el concepto de que la individuación es la raíz del mal; el arte como esperanza alborozada de que podrá ser rota la cadena de la individuación, como vislumbre de unidad restaurada” .

La tragedia griega representa precisamente el momento en que lo dionisiaco se conoce a sí mismo a través de lo apolíneo; en la tragedia se descubre que las bellas apariencias (= lo apolíneo) son el juego que eternamente es producido por el fondo último del ser (= lo dionisiaco) .
Así pues, mediante el sentimiento dionisiaco se logra una visión unitaria de la vida y de la unidad absoluta del Ser y el pensamiento de que no es en las formaciones individuales “apolíneas” donde se ha de buscar el sentido último de la vida, sino en esa unidad del Ser, que juega, como ya Heráclito había explicado, el eterno juego de la construcción y la destrucción, con la inocencia y la alegría de un niño:
“También el arte dionisiaco quiere persuadirnos del eterno goce de la existencia; sólo que debemos buscar ese goce no en las apariencias, sino detrás de ellas. Hemos de percatarnos de que todo lo que nace debe estar pronto al doloroso perecer [...] Por breves instantes somos, en efecto, el propio Ser primario y experimentamos su frenética ansia y goce de existir; y entonces la lucha, la agonía y la destrucción de las apariencias se nos antojan, en cierto modo, necesarias, dada la superabundancia de innumerables formas de existencia que irrumpen en tropel en la vida” .

C) El Eterno Retorno.- La última teoría mediante la que el nihilismo queda definitivamente superado es la del Eterno Retorno. Si a través del sentimiento dionisiaco el individuo quedaba fusionado, pero a la vez perdido, en la unidad del Ser, y la eternidad de la vida correspondía exclusivamente a ese Ser absoluto, la teoría del Eterno Retorno significará el enriquecimiento pleno de la vida, al afirmar no sólo la unidad dionisíaca del Ser, sino especialmente la preservación eterna de todas sus manifestaciones, que ya no serán “innumerables” -como en El origen de la tragedia-, sino limitadas y, por ello, eternamente repetidas, una vez acabado el ciclo en el que todas ellas se realizan.
Sin embargo, esta doctrina aparece en La gaya ciencia como un pensamiento que podría conducir a la desesperación y que sólo podría ser aceptado con entusiasmo por aquel que realmente amase ya la vida; en este sentido, el Eterno Retorno no aparece como un argumento que necesariamente ayude a escapar del nihilismo al conferir un valor eterno a la vida, sino que, por el contrario, es la previa valoración de la vida lo que permite aceptar con entusiasmo la doctrina de su eterna repetición:
“¿Qué ocurriría si día y noche te persiguiese un demonio en la más solitaria de las soledades diciéndote: ‘Esta vida, tal como al presente la vives, tal como la has vivido, tendrás que vivirla otra vez y otras innumerables veces, y en ella nada habrá de nuevo; al contrario, cada dolor y cada alegría, cada pensamiento y cada suspiro, lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño de tu vida, se reproducirán para ti, por el mismo orden y en la misma sucesión; también aquella araña y aquel rayo de luna, también este instante, también yo. El eterno reloj de arena de la existencia será vuelto de nuevo y con él tú, polvo del polvo?’. ¿No te arrojarías al suelo rechinando los dientes y maldiciendo al demonio que así te hablaba? ¿O habrías vivido el prodigioso instante en que podrías contestarle: ‘¡Eres un dios! ¡Jamás oí lenguaje más divino!’ Si este pensamiento arraigase en ti, tal como eres, tal vez te transformaría, pero acaso te aniquilara: la pregunta ‘¿quieres que esto se repita una e innumerables veces’ ¡pesaría con formidable peso sobre tus actos, en todo y por todo! ¡Cuánto necesitarías amar entonces la vida y amarte a ti mismo para no desear otra cosa que esta suprema y eterna confirmación!

Un planteamiento bastante similar es el que aparece en Así habló Zaratustra, aunque en esta obra el Eterno Retorno aparece ya como una realidad más claramente positiva que contribuye a dotar a la vida de un valor más definitivo y trascendente por su carácter eterno:
“Ahora me muero y extingo y al instante seré una nada [...] Mas retorna el nudo de causas de que estoy prendido; ¡este nudo me volverá a crear! Yo mismo figuro entre las causas del eterno retorno.
Retornaré junto con este Sol, esta tierra, este águila y esta serpiente -no a nueva vida, no a mejor vida ni vida por el estilo; -retornaré eternamente a esta misma vida, en lo más grande y también en lo más insignificante, para que enseñe de nuevo el eterno retorno de todas las cosas” .
El hombre que sea capaz de decir sí a la vida, aunque sólo sea por un instante, habrá dicho sí al Eterno Retorno, pues la afirmación de cualquier instante implica la aceptación de todos, en cuanto todos ellos son condiciones necesarias de ese que hemos amado y por el que se redimen todos los aspectos negativos de la vida:
“¿Alguna vez dijisteis sí a un gozo? Oh, amigos míos, entonces también dijisteis sí a toda pena. Todas las cosas están entrelazadas, entretejidas por el amor; --...Si alguna vez lo deseasteis todo otra vez, todo eterno, todo entrelazado, entretejido por el amor, oh, entonces amasteis el mundo.
-Eternos, amadlo eternamente, y también a la pena decid: ‘¡Vete, pero retorna!’ Pues todo gozo quiere --eternidad” .
El individuo queda, pues, recuperado como tal para toda la eternidad y no meramente fundido en un Ser absoluto, en el que se perdiera definitivamente su conciencia individual. Por ello Nietzsche, ante el pensamiento de que eternamente hemos vivido y eternamente deberemos vivir la misma vida, exhorta a que “¡imprimamos el sello de la eternidad en nuestra vida!” y a que vivamos de modo que deseemos “vivir otra vez y vivir del mismo modo eternamente” .
*El Eterno Retorno tiene además un significado especial por lo que se refiere a la recuperación de la inocencia del devenir, la consideración de que cualquier forma de condena moral carece totalmente de sentido en cuanto que, al estar todo entrelazado, el hecho de reprobar cualquier aspecto de la realidad implicaría la reprobación del todo, con lo que la misma reprobación -que es parte de ese todo- quedaría reprobada:
“Nada de lo que acaece puede ser en sí reprobable; [...] toda vez que todo va de tal modo ligado a todo que querer excluir algo equivale a excluirlo todo. Un acto reprobable significa que el mundo entero está reprobado [...]
Y en el mundo reprobado hasta el reprobar sería reprobable [...] Y la consecuencia de tal mentalidad que todo lo reprueba sería una práctica que todo lo afirma [...] Si el Devenir es un inmenso ciclo, todo es de igual valor, eterno y necesario” .

*Por lo que se refiere al fundamento de la doctrina del Eterno Retorno, Nietzsche la presenta como un descubrimiento personal, a pesar de encontrar pensamientos similares en la filosofía estoica, influida a su vez por la de Heráclito . En diversos lugares de su obra -y en especial en La voluntad de poder- la presenta desde una perspectiva racionalista que, apoyada básicamente en la consideración del carácter limitado de la energía existente en el universo, viene a concluir que, siendo limitadas sus posibilidades combinatorias y no habiendo alcanzado ya un equilibrio final que determinase que el universo pasara del devenir al ser, el devenir es la única realidad que cíclicamente repite infinitas veces las finitas combinaciones que admite la energía limitada de que está formado.
Son numerosas las ocasiones en que Nietzsche expone sus pensamientos acerca de esta doctrina, pero resultan especialmente claros los siguientes:
“La medida de la fuerza del Todo es definida, no ‘infinita’ [...] Por ende, el número de constelaciones, cambios, combinaciones y evoluciones de esta fuerza es inmenso y prácticamente inconmensurable, pero de todos modos definido, no infinito. Sí es infinito el tiempo durante el cual ejerce su fuerza el Todo; es decir, la fuerza es eternamente idéntica y eternamente operante: -- hasta este instante, ya ha transcurrido una infinitud, es decir, deben de haberse dado ya todas las evoluciones posibles. ¡Por ende, la evolución actual debe de ser una repetición, y lo mismo la que la generó y la que nacerá de ella, y así sucesivamente hacia adelante y hacia atrás! Todo ha existido infinitas veces” .

Indica Nietzsche que esta repetición cíclica tiene como condición el carácter finito de la fuerza, puesto que si fuera infinito, aunque el tiempo también lo fuera, admitiría entonces una posibilidad también infinita de variaciones:
“En un tiempo se creía que la actividad infinita en el plano temporal presuponía una fuerza infinita que no se agotaba jamás. Ahora a la fuerza se la concibe como idéntica, y ya no tiene por qué ser infinita. Es eternamente operante, mas ya no puede dar lugar a un número infinito de casos, tiene que repetirse” .

A lo largo de estas reflexiones llega a considerar que sólo desde la hipótesis falsa de la existencia de un espacio infinito, podría pensarse, como alternativa a la doctrina del Eterno Retorno, algo así como la disolución progresiva de la fuerza en medio de esa infinitud:
“Sólo sobre el supuesto falso de un espacio infinito donde la fuerza, como quien dice, se volatilice es el estado último un estado improductivo, muerto” ,
pero ya en otro lugar, siguiendo los planteamientos kantianos, había negado el carácter real del espacio, y, en consecuencia y con mayor motivo, de un espacio infinito:
“Al igual que la materia, el espacio es un modo subjetivo, no así el tiempo. El espacio sólo se originó a raíz del postulado de un espacio vacío. Tal no existe. Todo es fuerza” .

Teniendo en cuenta estas reflexiones, Nietzsche concluye considerando que

“Si el mundo tuviese un fin, ese fin ya se habría alcanzado [...] Si el mundo fuese, en general, capaz de inmovilizarse, de cristalizarse, de ‘ser’, si en toda la serie del devenir poseyese un solo instante esa capacidad de ‘ser’, haría mucho tiempo que hubiera terminado todo devenir [...] La idea de que el mundo evita deliberadamente una meta y que sabe prevenirse astutamente de caer en un movimiento cíclico debió ocurrírseles a todos los que querían imponer al universo la facultad de producir eternamente novedad, o sea, de imponer a una fuerza finita, definida [...] la maravillosa capacidad de transformar hasta el infinito sus formas y posiciones [...]” ,
pero, frente a esta interpretación, basada en la antigua costumbre de imaginar “que en alguna parte ‘vive todavía el viejo Dios’” dirigiendo el universo, considera Nietzsche que “todo el devenir consiste en la repetición de un número finito de estados absolutamente idénticos entre si” , puesto que “al mundo le falta la facultad de producir eterna novedad” .
*Por otra parte, desde un enfoque puramente racionalista al estilo de Parménides e intentando llegar a una explicación plenamente clara del modo de ser del universo, Nietzsche plantea una serie de consideraciones con las que manifiesta sus propias dudas y trata de poner a prueba la doctrina del Eterno Retorno:
“¿No es la misma existencia de cualquier disparidad, de cualquier falta de circularidad del mundo que nos circunda, una prueba suficiente en contra de una uniforme circularidad de todo lo existente? ¿De dónde la diferencia dentro del ciclo? ¿De dónde la duración de tal diferencia transcurrente? ¿No es todo, con mucho, demasiado diverso como para reconocer un origen uno? [...] En el supuesto de que exista una uniforme ‘energía de contracción’ en todos los centros de fuerza del Universo, ¿de dónde puede provenir la más mínima diferencia? [...] ¿Será [...] que el desarrollo de cualidades es un proceso que en sí carece de legalidad? ¿Será que de la ‘fuerza’ puede nacer una diversidad?” .

Ante esta serie de problemas y renunciando a esa forma de comprensión racionalista parmenídea, Nietzsche concluye en la consideración de que el Universo se encuentra más allá de los límites de lo racional y que
“El movimiento cíclico no es nada devenido, es la ley primaria así como el quantum de fuerza es una ley primaria, sin excepción y sin rebasamiento. Todo devenir tiene lugar dentro del movimiento cíclico y el quantum de fuerza” .
“El ‘caos del Universo’ como exclusión de toda actividad con miras a un fin no está reñido con la idea de movimiento cíclico: es que éste último es una necesidad en que no entra para nada la razonabilidad, exenta de cualquier consideración formal, ética o estética”

*Consideraciones críticas respecto a la doctrina del Eterno Retorno.- La doctrina del Eterno Retorno representó para Nietzsche uno de los pilares fundamentales de su filosofía desde el preciso instante en que llegó a intuirla -agosto de 1881, según lo cuenta en Ecce Homo - . Su aceptación tiene algo de paradójico en cuanto Nietzsche fue un acérrimo defensor de la veracidad y de la búsqueda perseverante de la verdad por encima de cualquier otro objetivo, tal como hemos podido ver, y, sin embargo, aunque dedicó a esta doctrina abundantes y profundas reflexiones, llegó a asumirla con una certidumbre subjetiva que resulta sorprendente, por cuanto se trata de una doctrina que, al margen de su mayor o menor verosimilitud, se encuentra bastante alejada de las exigencias propias de la teoría del conocimiento y de la metodología científica a la hora de poder ser considerada como verdadera y evidente. Pues, en efecto, desde el punto de vista de lo que representa un criterio adecuado de investigación para tratar de alcanzar un conocimiento objetivo, la doctrina del Eterno Retorno resulta discutible como auténtico conocimiento por muy diversos motivos, entre los cuales se encuentra, en primer lugar, el hecho de que, como ya indicó Hume, las teorías que tratan de “cuestiones de hecho” sólo tienen un carácter probable y no necesario, y, en segundo lugar, el hecho de que, además, esta teoría no es susceptible de contrastación empírica, requisito imprescindible desde el punto de vista de la metodología científica.
*Por otra parte y a pesar de que Nietzsche considera que el Eterno Retorno y la Voluntad de poder se complementan , parece que existe una dificultad nada fácil de superar a la hora de hacer compatibles ambos conceptos. Observa E.Fink, en este sentido, que
“la voluntad de poder y el eterno retorno están relacionados por una extraña contradicción que no afecta a su verdad, sino que es precisamente la verdad radical de la vida, la contradicción de la vida misma [...] La voluntad de poder quiere forma. El eterno retorno destroza todas las formas. La voluntad de poder se proyecta al futuro; el eterno retorno convierte todo futuro en repetición y, por tanto, en pasado [...] La voluntad de poder y el eterno retorno se relacionan entre sí... como lo apolíneo y lo dionisiaco [...] Todos los productos de la voluntad de poder son en verdad ‘apariencia’. No hay cosas; sólo existe el devenir, la vida” .
El Eterno Retorno se presenta como un movimiento circular que eternamente se repite; la Voluntad de Poder, sin embargo, sólo podría estar representada por un vector rectilíneo de carácter unidireccional, puesto que representa no sólo la fuerza que mueve la rueda del Eterno Retorno, sino también la fuerza que tiende a integrar progresivamente cualquier unidad de fuerza en otra unidad mayor.
Ahora bien, el Eterno Retorno presupone, según indica E.Fink, la destrucción de todas las formaciones apolíneas derivadas de la Voluntad de Poder y la desintegración de esa fuerza suprema a la que tiende la Voluntad de Poder para que el ciclo pueda completarse e iniciarse de nuevo.
Parece, por ello, que la interpretación nietzscheana no coincide exactamente con la señalada por E. Fink, pues explícitamente considera Nietzsche que “ambos procesos --el de disgregación y el de concentración-- deben entenderse como efectos de la voluntad de poder. Hasta en sus mínimos fragmentos tiene la voluntad de concentrarse. Mas para concentrarse en alguna parte, es forzado a diluirse en alguna otra parte” . Sin embargo, no parece nada fácil comprender la compatibilidad de este punto de vista con el significado más propio de la Voluntad de Poder, introducido por Nietzsche tratando de especificar el sentido de aquella “Voluntad” ciega que había representado el concepto central de la filosofía de Schopenhauer y que, en cuanto se relaciona con una concentración de fuerzas, parece incompatible con una forma de actuar relacionada al mismo tiempo con la propia disolución de tales fuerzas.
En consecuencia y en contra de esa supuesta conciliación entre el Eterno Retorno y la Voluntad de Poder, conciliación que lleva a E. Fink a afirmar que su contradicción “no afecta a su verdad”, la Voluntad de Poder, entendida como integradora de fuerzas, parece incompatible con la desintegración de aquellas formaciones apolíneas a que da lugar, a no ser que se acepte que tiene un carácter inconsciente y ciego que, a la vez, podría destruir voluntariamente todas aquellas estructuras que hubiera podido generar. Quizá, por otra parte, este impulso, en cuanto representaría el proceso inverso al generado por la Voluntad de Poder, sólo podría entenderse como resultado de una especie de ‘Voluntad de Impotencia’ (?) . Sin embargo, cuando Nietzsche presenta su texto más famoso relacionado con el concepto de la Voluntad de poder, considera que esta fuerza tiene ambos valores: es una fuerza constructora, pero igualmente es la fuerza que todo lo destruye, de manera que, desde estas consideraciones no habría contradicción en su pensamiento si no fuera por la existencia de otros textos en los que dicho concepto aparece como el de una fuerza con un carácter unidireccional, relacionado con la acumulación progresiva de unidades de fuerza cada vez mayores, lo cual dejaría sin explicar la causa de la destrucción de esas mismas unidades de fuerza al no existir un principio contrario al de esa Voluntad de Poder . Además, el hecho de que, frente al simple concepto de Voluntad, afirmado por Schopenhauer para referirse a la fuerza inconsciente que plasma todas las manifestaciones del universo, Nietzsche introduzca su Voluntad ‘de poder’, especificando para esa voluntad una determinada dirección que difícilmente puede entenderse como compatible con su contraria, ya que, en tal caso, habría sido no sólo superfluo sino además contradictorio entenderla como Voluntad ‘de Poder’, está más en consonancia con el carácter unidireccional de esa fuerza.
Por otra parte y desde el momento en que toma conciencia de la existencia simultánea del Eterno Retorno y de la Voluntad de Poder, el hombre tiene que ser necesariamente consciente, como en el caso de Sísifo, de la falta de sentido de cualquier finalidad que se proponga, por muy en consonancia que esté con la Voluntad de Poder, puesto que todo está condenado a su eterna destrucción, y, como afirmaría el propio Nietzsche, el devenir no puede transformarse en ser , o, lo que viene a ser lo mismo, no existe un fin realmente definitivo.
En favor de esta interpretación de la Voluntad de Poder como una fuerza ciega, constructora y destructora a un mismo tiempo, tiene especial interés reflejar una extensa cita en la que se describe el sentido de este concepto:
“¿Y sabéis qué es para mí el mundo? [...] Este mundo: una inmensidad de fuerza, sin comienzo, sin fin, una magnitud fija y broncínea de fuerza que no se hace grande ni más pequeña, que no se consume, sino que sólo se transforma, de magnitud invariable en su totalidad, una economía sin gastos ni pérdidas, pero también sin aumento, sin ganancias, circundado por la ‘nada’ como por su límite; no es una cosa que se desvanezca ni que se gaste, no es infinitamente extenso, sino que como fuerza determinada ocupa un determinado espacio, y no un espacio que esté ‘vacío’ en algún lugar, sino que más bien, como fuerza, está en todas partes, como juego de fuerzas y ondas de fuerza; que es a la vez uno y múltiple; [...] un mar de fuerzas que fluyen y se agitan a sí mismas, un mundo que se transforma eternamente, que retorna eternamente[...]; un mundo con un flujo y reflujo de sus formas, que se desarrollan desde la más simple a la más compleja; un mundo que de lo más tranquilo, frío y rígido pasa a lo más ardiente, salvaje y contradictorio, y que luego de la abundancia retorna a la sencillez, que del juego de las contradicciones retorna al placer de la armonía, que se afirma a sí mismo aun en esta uniformidad de sus cauces y de sus años y se bendice a sí mismo como algo que debe retornar eternamente [...]: este mundo mío dionisiaco, que se crea a sí mismo eternamente y eternamente a sí mismo se destruye [...]; este mi ‘más allá del bien y del mal’, sin finalidad, a no ser que la haya en la felicidad del círculo, sin voluntad a no ser que un anillo tenga buena voluntad para sí mismo. ¿Queréis un nombre para este mundo? [...] Este mundo es la voluntad de poder, y nada más. Y también vosotros mismos sois esta voluntad de poder, y nada más”

Desde esta perspectiva la Voluntad de Poder y el Eterno Retorno resultan compatibles entre sí, pero se trata de una perspectiva a partir de la cual resulta difícil encontrar diferencias respecto al concepto de “Voluntad” de Schopenhauer que Nietzsche pretendió corregir.
Quizá por este motivo Nietzsche tuvo que seguir recurriendo constantemente a la valoración de la vida como juego, como arte y como ilusión transfiguradora, a fin de evitar la vivencia angustiosa de la absurda repetición perpetua de un proceso en el que ninguna finalidad se alcanza definitivamente. Aunque también es verdad que, si todo está condenado a su destrucción, por el mismo motivo está igualmente predestinado a su eterna recuperación.
En cualquier caso, el pensamiento de Nietzsche nunca prescindió de la importancia de la consideración estética como fuerza transfiguradora, y, por ello, si en El origen de la tragedia había escrito que “la vida sólo es posible gracias a las ilusiones del arte” , en La voluntad de poder seguirá diciendo que “tenemos el arte para no perecer a causa de la verdad” . Además, si bien es verdad que para Nietzsche la doctrina del Eterno Retorno tuvo una importancia fundamental para su valoración positiva de toda la realidad, conviene no perder de vista que, ya desde el principio de su labor filosófica, su postura fue siempre la de una constante afirmación del valor de la vida sin necesidad de apoyarse en dicha doctrina, tal como hemos podido ver cuando en El origen de la tragedia la categoría de lo dionisiaco aparecía por sí misma como una justificación suficiente a la hora de dotar a la vida de pleno sentido o cuando en La gaya ciencia condiciona la aceptación optimista del Eterno Retorno a la existencia previa del amor a la vida: “¡Cuánto necesitarías amar entonces la vida y amarte a ti mismo para no desear otra cosa que esta suprema y eterna confirmación! .
Igualmente y como en una especie de síntesis, en Así habló Zaratustra la exaltación del valor de la vida es presentada con una extraordinaria sensibilidad poética; en ella Zaratustra-Nietzsche se dirige a la Vida como al ser amado en quien encuentra esa mezcla de cualidades antitéticas que a la vez provocan el deseo y el temor, la atracción y la aversión, siendo causa, por ello mismo, de una atracción seductora a la que el amante no puede sustraerse; esa pasión, sin embargo, se presenta unida al conocimiento del gran secreto, el secreto del Eterno Retorno, que implica la sublime felicidad de saber que la unión con la amada, la Vida, durará eternamente:
“Te temo cuando estás cerca, te amo cuando estás lejos, tu huida me atrae y tu persecución me detiene: yo sufro, mas ¿qué no habré sufrido, gustoso, por ti?
Por ti, cuya frialdad enardece, cuyo odio seduce, cuya huida aprisiona, cuya burla conmueve.
¿Quién no te odiaría, oh, gran atadora y envolvedora, seductora, buscadora, descubridora? ¿Quién no te amaría, pecadora, inocente, impaciente, rauda como el viento, de ojos infantiles?
¿Hacia dónde me arrastras ahora, criatura portentosa, niño travieso, indómito prodigio? ¡Y otra vez ahora huyes de mí, dulce presa y niño ingrato!
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¡Quisiera recorrer contigo caminos placenteros!
¡Senderos del amor, a través de silenciosas y multicolores espesuras, o a lo largo del lago, donde danzan y nadan pececillos dorados!
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Entonces la vida [...] me respondió así:
“[...] ¡Oh Zaratustra! Tú no me eres bastante fiel. Estás muy lejos de amarme tanto como pregonas: sé que piensas abandonarme pronto [...]”
“Sí -respondí vacilante-, pero tú también sabes esto.” Y le susurré algo al oído, entre los mechones de sus cabellos alborotados, amarillentos y locos.
“¡Lo sabes, oh, Zaratustra! ¡Eso nadie lo sabe...!”
Entonces nos miramos uno a otro, y extendimos la mirada por el verde prado, por donde empezaba a correr el fresco atardecer, y lloramos juntos. Entonces, sin embargo, la vida me resultó más querida que lo que jamás me lo había sido mi sabiduría” .

Resulta evidente que eso que nadie sabe no es otra cosa que el secreto de la eternidad de la Vida, el secreto del Eterno Retorno, doctrina que implica que en realidad el abandono de la Vida es sólo aparente, puesto que además la idea de que habrá de transcurrir una interminable espera hasta que se produzca el reencuentro con la Vida es un espejismo pesimista que no tiene sentido, pues del mismo modo que entre el momento en que, al comenzar a dormir, perdemos la conciencia y el momento en que, al despertar, la recobramos no somos conscientes del tiempo transcurrido, de manera que parece existir una completa continuidad, asimismo entre el final de la vida y el retorno de la nueva vida existiría esa misma continuidad:
“Creéis que faltará mucho para que llegue la hora de vuestro renacimiento --pero ¡no os engañéis! Entre el postrer instante de conciencia y la primera claridad de la nueva vida no media ‘ningún tiempo’ --el intervalo pasa con la velocidad del rayo, aunque seres vivientes podrían, ni siquiera podrían, medirlo en términos de billones de años. ¡La intemporalidad se compagina con la sucesión en cuanto no esté de por medio el intelecto!” .






















El “escepticismo” de Nietzsche

Por lo que se refiere a esta última parte del problema que tratamos, esto es, el problema de la verdad desde la perspectiva de su contenido y referencia a la realidad, conviene matizar la postura de Nietzsche, diferenciando su interpretación personal acerca de la realidad, a la que me he referido brevemente y que constituyó la verdad más profunda, de sus críticas dirigidas a la ciencia y a la metafísica tradicional; merecen también una atención especial las críticas realizadas contra el valor del lenguaje como instrumento para el conocimiento.

1. La crítica al valor de la Ciencia y al valor de la Metafísica.- Por lo que se refiere al valor de la ciencia y de la metafísica, la postura de Nietzsche fue claramente escéptica a lo largo de su trayectoria filosófica, a excepción del período en que escribió Humano, demasiado humano (1876-1879), obra en la que se nos muestra con un acusado optimismo respecto al valor de la ciencia, llegando en ella incluso, a la manera de Comte, a señalar la existencia de una serie de estadios culturales en el individuo: el religioso, el metafísico, el artístico y el científico . El paralelismo con Augusto Comte resulta casi completo: éste había señalado la existencia de tres estadios: teológico, metafísico y positivo (o científico), de manera que la única diferencia con el planteamiento de Nietzsche se encontraría en la inclusión, por parte de éste, de un estadio artístico, que sólo en este período parece situarse en algunos momentos en un rango inferior de valoración con respecto al estadio científico. Si acaso, habría que matizar que la inferioridad de rango del estadio artístico sólo hay que entenderla desde la perspectiva del conocimiento, pero no desde la perspectiva de su importancia vital, pues en esta misma obra son varias las ocasiones en que, a pesar de lo dicho, se seguirá entendiendo que “el mundo sólo se puede justificar como fenómeno estético”, y que, en su pequeña obra del año 1873 Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, ya había tomado conciencia del valor subjetivo y relativo, tanto del lenguaje como de la ciencia, por lo que hay que reconocer que la valoración de la ciencia en este período no supuso un olvido de la importancia vital del arte.
Dejando a un lado, pues, el discutible paréntesis que pudo suponer Humano, demasiado humano, intentaré clarificar el sentido del escepticismo nietzscheano.
El propio Nietzsche nos introduce en esta problemática cuando en Aurora señala que
“hay que demostrar la verdad de otro modo que la veracidad, [...] ésta última no es, en modo alguno, un argumento en favor de la primera” ,
y cuando en La gaya ciencia afirma ya de manera inequívoca que “carecemos de órgano para el conocimiento, para la ‘verdad’” . De manera más concreta, Nietzsche indicará en diversas ocasiones que ni las construcciones científicas, ni la comprensión de la realidad a través del vehículo del lenguaje, ni siquiera el pensamiento más abstracto, nos capacitan para llegar a un conocimiento auténtico.
El motivo último que subyace a esta negativa respecto a la posibilidad del conocimiento tal vez podamos encontrarlo en su aceptación de la perspectiva kantiana, asumida también por Schopenhauer, según la cual nuestro conocimiento no puede sobrepasar el ámbito de lo fenoménico:
“La formidable valentía y sabiduría de Kant y de Schopenhauer han obtenido la más ardua victoria, la victoria sobre el optimismo inmanente a la lógica que es el fundamento de nuestra cultura [...] Kant puso en evidencia que el espacio, el tiempo y la causalidad sólo sirven en definitiva para elevar la simple apariencia, la obra de Maia, a la categoría de única y suprema realidad, ponerla en el lugar de la íntima y verdadera esencia de las cosas e imposibilitar así el verdadero conocimiento de ésta” .

Respecto a esta cuestión es justo puntualizar, sin embargo, que, como el propio Kant reconoció, fue Hume quien le “despertó de su sueño dogmático”, esto es, que fue Hume quien a través de sus análisis sobre la naturaleza humana, llegó antes que el propio Kant a la conclusión de la imposibilidad de la metafísica; y, en segundo lugar, que el mismo Kant trató de recuperar la metafísica a partir de la previa aceptación del valor absoluto de la moral, a pesar de que en la Crítica de la Razón Pura el conocimiento metafísico había quedado eliminado como posibilidad. En obras posteriores Nietzsche se manifestaría abierta y duramente en contra de este proceder kantiano, no sólo en sus críticas al “imperativo categórico” como vía para la recuperación de la ética y de la metafísica teológica, sino también en sus críticas a la supuesta existencia de la “cosa en sí” y al valor de los “juicios sintéticos a priori” , y, evidentemente y de acuerdo con Kant, en sus críticas a la posibilidad de un conocimiento absoluto de la realidad. Con su forma de expresarse tan peculiarmente radical, en La voluntad de poder comienza Nietzsche negando la posibilidad del conocimiento, para después criticar de manera especial el concepto de cosa en sí y, en consecuencia, la posibilidad de un conocimiento absoluto, ya que, en cuanto el propio concepto de conocimiento implica ya de por sí una relación en la que el sujeto interviene y se mezcla con la realidad que pretende conocer, dicho conocimiento deja de ser posible. Afirma Nietzsche, en efecto, que
“la mayor fábula que se ha inventado nunca es la del conocimiento. Siempre quiere saberse cómo está constituida la cosa en sí: pero lo cierto es que no hay cosas ‘en sí’. Suponiendo incluso que hubiese un ‘en sí’, un absoluto, por esa misma razón no podría ser conocido jamás. Lo incondicionado no puede ser conocido, de lo contrario, dejaría de ser incondicionado [...] Conocer es ‘ponerse en relación con algo’ sentirse determinado por ello y determinarlo a su vez” .

Por otra parte, ya anteriormente, en obras como Aurora o La gaya ciencia, Nietzsche había manifestado con plena claridad su más absoluta desconfianza respecto a la posibilidad del conocimiento. Así, en la primera de estas dos obras escribe: “Si consideramos el espejo en sí, no hallamos más que los objetos que refleja. Si queremos apoderarnos de esos objetos tornamos a ver el espejo y no más. Ésta es la historia general del conocimiento” ; y, en la segunda, afirma su tesis escéptica de manera todavía más clara y radical señalando que “en realidad, no poseemos órgano alguno para el conocimiento, para la verdad [...]” . Este enunciado, sin embargo, al igual que cualquier otro que implique un escepticismo radical, resultaría contradictorio en cuanto se lo entendiera literalmente -pues al negar que podamos conocer se estará afirmando de manera implícita el conocimiento de que no podemos conocer-. Además, conviene matizar el pensamiento de Nietzsche sobre esta cuestión: Kant había criticado el valor de la Metafísica en sus vertientes, cosmológica, psicológica y teológica, llegando a la conclusión de que era imposible establecer como conocimiento ninguna afirmación que haga referencia al Universo en cuanto tal, a la existencia del alma y a la existencia de Dios, mientras que la postura de Nietzsche, siendo más crítica que la kantiana por lo que se refiere a las vertientes psicológica y teológica en las que no sólo niega la posibilidad del conocimiento de esas supuestas realidades sino que niega su existencia, sin embargo, por lo que se refiere al universo presenta una interpretación metafísica -la que se relaciona con las doctrinas del Eterno Retorno y la Voluntad de Poder-, afirmando a la vez el valor del Tiempo como una cualidad trascendente, real e ilimitada y no sólo como una estructura ideal perteneciente de manera exclusiva a nuestra propia facultad de conocer, tal como lo había entendido Kant. Por otra parte, son muchos los momentos y lugares de su obra en que Nietzsche presenta su interpretación personal de la realidad desde matices que, en líneas generales, se complementan entre sí, aunque en ocasiones implican puntos de vista contradictorios con respecto a planteamientos sostenidos en otros lugares, y que, en cualquier caso, presuponen la aceptación de que sí es posible el conocimiento en una dimensión última que sobrepase la de esos “errores vitalmente útiles”, llegando hasta la esencia más profunda de lo real. En este sentido, por ejemplo, en La gaya ciencia, Nietzsche interpreta que
“El carácter del universo en su conjunto [...] es un eterno caos, no en el sentido de que falte la necesidad, sí en el de que faltan el orden, la estructuración, la forma, la belleza, la sabiduría y como quiera que se llamen nuestras vivencias estéticas [...] ¿Qué nos autoriza a censurar o elogiar el Universo? Cuidado con achacarle crueldad e irracionalidad o atribuirle lo contrario de lo uno y lo otro; no es perfecto, hermoso, noble, ni aspira a ninguna de estas cualidades [...]¡Se halla totalmente al margen de nuestros juicios estéticos y morales! [...] Tampoco sabe de ninguna ley. Cuidado con afirmar que hay leyes en la Naturaleza. No hay más que necesidades; nadie manda, nadie obedece, nadie transgrede. Si sabéis que no hay fines, sabéis también que no hay azar; pues la palabra ‘azar’ sólo tiene sentido con referencia a un mundo de fines [...] No hay sustancias eternamente perdurables; la materia es un error en no menor grado que el dios de los eleáticos” .

En cualquier caso, fueron, en definitiva, estas críticas respecto al valor de la metafísica y de la ciencia, procedentes de Hume, de Kant y de Schopenhauer las que llevaron a Nietzsche a sostener una postura semejante -aunque no idéntica- y a concluir, por su parte, en la idea de que el auténtico valor de la ciencia y de los conceptos de la metafísica tradicional consiste en su utilidad para la vida; en este sentido escribe que
“la verdad es el tipo de error sin el cual no podría vivir una determinada especie de seres vivos. Lo que en última instancia decide es el valor para la vida” “el intelecto, como medio de conservación del individuo, desarrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que este es el medio merced al cual sobreviven los individuos débiles y poco robustos, como aquellos a quienes les ha sido negado servirse, en la lucha por la existencia, de cuernos, o de la afilada dentadura del animal de rapiña” ;
tales conceptos, pues, no son verdaderos en cuanto representen un auténtico reflejo de la realidad, sino que sólo son errores vitalmente útiles. Señala como ejemplo de tales errores:
“que hay cosas imperecederas; que hay cosas idénticas; que hay cosas, substancias, cuerpos; que una cosa es tal como aparece; que nuestra voluntad es libre; que lo que para mí es bueno es bueno en sí” .
De manera más concreta, explica, en un sentido que hoy se aceptaría desde el evolucionismo y desde la psicología experimental, la aparición de la creencia en el valor del concepto de identidad haciendo referencia al paso ilegítimo de la experiencia de lo individual a su generalización conceptual:
“Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que debe encajar al mismo tiempo con innumerables experiencias [...] más o menos similares, pero jamás idénticas; en suma con casos puramente diferentes” .

En otra obra posterior añade a esta consideración la del valor vital de este error, y, en consecuencia, la de la utilidad de considerarlo como “verdad”:
“Quien, por ejemplo, no sabía encontrar con la suficiente frecuencia ‘lo idéntico’ respecto a su alimento o a los animales hostiles a él; en otras palabras, quien era demasiado tardo y cauteloso en inferir, tenía menores perspectivas de sobrevivir que quien ante todo lo parecido deducía en seguida la identidad [...] .

Una crítica semejante es la que dirige contra el concepto de sustancia, considerándolo igualmente como un error útil para la vida:
“Asimismo, el desarrollo del concepto de sustancia [...], a pesar de que en rigor no le corresponde ninguna realidad, presupone a una humanidad que durante largo tiempo ni percibió ni sintió el carácter mudable de las cosas; los que dejaban de advertir este carácter tenían ventaja sobre aquellos que se percataban de que ‘todo fluye’” .

Igualmente, por lo que se refiere a los conceptos de causa y efecto, afirma que
“en realidad, lo que tenemos delante es una continuidad, de la cual aislamos algunas partes, de la misma manera que percibimos un movimiento como una serie de puntos aislados [...] Una inteligencia que viese las causas y los efectos en forma de continuidad [...] negaría los conceptos de causa y efecto y toda condicionalidad” .

Por ello, en esta misma obra, llevando Nietzsche su escepticismo al máximo nivel de generalización, se pregunta: “¿Qué son, en definitiva, las verdades del hombre?”, pregunta cuya respuesta sigue a continuación: “Son los errores irrefutables del hombre” .
La ciencia, en resumidas cuentas, sólo consigue
“esquematizar, imponer al caos bastante regularidad y suficiente número de formas para satisfacer nuestras necesidades prácticas” ,
pero
“es una ilusión creer que conocemos alguna cosa cuando tenemos una fórmula matemática de lo que sucede” .
La física, a través de sus leyes, podrá proporcionarnos un estudio cada vez más detallado de las diversas relaciones que guardan unos fenómenos con otros, de cómo interactúan a lo largo del tiempo y del espacio; pero cuál sea la esencia última de lo real es algo que permanece enteramente alejado de las posibilidades de la ciencia, en cuanto ésta, como señala Kant, no puede hacer otra cosa que estudiar las manifestaciones de una realidad inaccesible al entendimiento. En este sentido ya en una de sus primeras obras consideraba Nietzsche que las leyes de la naturaleza solamente las conocemos
“por sus efectos, es decir, en sus relaciones con otras leyes de la naturaleza que, a su vez, sólo son conocidas como sumas de relaciones. Por consiguiente, todas esas relaciones no hacen más que remitir continuamente unas a otras y nos resultan completamente incomprensibles en su esencia” .

En un sentido semejante critica el valor de las matemáticas en general, considerando que tal ciencia
“seguramente no hubiera nacido si de antemano se hubiera sabido que no hay en la Naturaleza ni línea exactamente recta, ni verdadero círculo, ni dimensión absoluta” ,

y critica igualmente el valor del concepto de número por cuanto falsea una realidad, que es puro fluir, sustituyéndola por otra fija y susceptible de división en unidades idénticas a fin de hacerla manejable:
“El número es nuestro gran medio para hacer manejable el mundo. Aprehendemos en la medida en que podemos contar, es decir, en que puede observarse algo constante [...] El número mismo es en un todo una invención nuestra” .

Al aprender a sumar se nos dice que la suma sólo es aplicable a objetos homogéneos, pero, desde la perspectiva de Nietzsche, no existen objetos homogéneos por lo mismo que no existen objetos idénticos ni sustancias con un sustrato idéntico permanente, ni cosas realmente aisladas las unas de las otras, por lo que la suma -que se relaciona con el número- es, efectivamente una forma de manipular y de simplificar la realidad de acuerdo con nuestros intereses vitales, pero no una forma de conocimiento objetivo de esa misma realidad.
Remontándose a las doctrinas de Heráclito relacionadas con el carácter continuamente cambiante de la realidad, Nietzsche critica la actitud de quienes, renunciando al testimonio de los sentidos, pretenden acceder mediante la razón hasta un Ser absoluto, cuya negación se muestra como contradictoria y cuya existencia aparece como tautológica desde el punto de vista racional, y caracterizado por la permanencia y por ser “causa sui”, es decir, principio intrínseco de su propia existencia, a cuya demostración se llega por vía exclusivamente racional aplicada simplemente al concepto de “Ser”, tal como ocurriría con el Ser de Parménides -“El Ser es y no es no-Ser...”- o con el “Dios” del argumento ontológico de San Anselmo-:
“La ‘razón’ es la causa de que falseemos el testimonio de los sentidos. Éstos, en cuanto muestran el nacer y el perecer, la mudanza, no mienten... Mas Heráclito siempre tendrá razón con su aserto de que el Ser es una vana ficción. El mundo ‘aparencial’ es el único que existe; el ‘mundo verdadero’ es pura invención...” .

Por ello y en cuanto el pensamiento trata de fijar conceptualmente la realidad y en cuanto la realidad no es nada estático, sino un continuo devenir de carácter dinámico, en contraposición a la famosa tesis parmenídea relativa a la coincidencia entre pensar y ser, Nietzsche llega a afirmar que “lo que es pensado debe ser, con seguridad, una ficción” .
Por otra parte, el hecho de que el conocimiento no consista en otra cosa que en “errores vitalmente útiles” no constituye para Nietzsche una objeción radical respecto a tales “conocimientos”, por cuanto la opción entre vida y conocimiento se inclina por la primera, y, por ello, escribe Nietzsche:
“La falsedad de un juicio no es para nosotros ya una objeción contra el mismo [...] La cuestión está en saber hasta qué punto ese juicio favorece la vida, conserva la vida [...]; y nosotros estamos inclinados por principio a afirmar que los juicios más falsos (...) son los más imprescindibles para nosotros [...], --que renunciar a los juicios falsos sería renunciar a la vida, negar la vida .

En este mismo sentido afirma poco después:
“Que la verdad sea más valiosa que la apariencia, eso no es más que un prejuicio moral [...] Confesémonos al menos una cosa: no existiría vida alguna a no ser sobre la base de apreciaciones y de apariencias perspectivistas” .

Por ello Nietzsche no sólo considera que el valor del supuesto conocimiento es sólo el valor de su utilidad para la vida, sino que plantea la sospecha de que tal vez la misma veracidad, en cuanto “voluntad de verdad” represente un síntoma de vida decadente, de “voluntad de morir” :
“si es verdad que vivimos gracias al error, ¿qué puede ser, en este caso, la ‘voluntad de saber’? ¿No debería ser la ‘voluntad de morir’? El esfuerzo de los filósofos y de los científicos ¿no sería un síntoma de vida feneciente, decadente, una especie de asco de la vida que experimentaría la vida misma?” .

2. La crítica al valor del Lenguaje.- Un aspecto particular del escepticismo nietzscheano es el que incide en la crítica del lenguaje, el cual viene a ser considerado como un conjunto de estructuras que fuerzan el pensamiento y lo encaminan hacia una comprensión inadecuada de la realidad.
En este sentido ya en su obra Sobre verdad y mentira en sentido extramoral advierte acerca de esta separación entre lenguaje y verdad. Considera en este sentido que el lenguaje es producto de una especie de pacto social inconsciente mediante el que se fijaba lo que había de ser aceptado como verdad, aunque sólo se tratase de una verdad convencional, y, en consecuencia, de un falseamiento pactado de la realidad . Consideraciones como ésta son las que le llevan a contraponer el mundo más fiel de la intuición al falseamiento ejercido por el mundo de los conceptos, llegando a considerar a éstos como necrópolis de las intuiciones . Y, por ello, posteriormente, afirma, en un sentido similar, que nuestro conocimiento no unitario sino fragmentado de la realidad deriva del lenguaje, pues
“las palabras y las ideas nos llevan [...] a representarnos constantemente las cosas como más sencillas de lo que son, separadas las unas de las otras, indivisibles, teniendo, cada una, una existencia en sí y por sí” ;

Nietzsche asigna al lenguaje la misión limitada de reflejar sólo la parte consciente del pensamiento, la cual, adelantándose a Freud, representa para Nietzsche una parte muy inferior respecto al conjunto del psiquismo:
“la conciencia se ha desarrollado únicamente bajo la presión de la necesidad de comunicación; [...] el hombre solitario y rapaz no habría tenido necesidad de ella. [...] el pensar consciente representa sólo una ínfima parte del pensar total, digamos la parte más superficial, la peor parte: pues únicamente el pensar consciente se vale de palabras”

El lenguaje no sólo es incapaz de reflejar el modo de ser de la realidad externa sino que ni siquiera nos sirve “para comunicar nuestros sentimientos” .
“Las palabras obstruyen nuestro camino” para llegar al núcleo de la realidad, pues “toda palabra es un prejuicio” . Para Nietzsche, pues, el lenguaje representa más un obstáculo que un puente para enlazar el pensamiento con la realidad. Representa la herencia de nuestros antepasados y, de algún modo, la plasmación de sus interpretaciones sobre la realidad, de manera que, en cuanto éstas hayan sido incorrectas, constituyen una nueva dificultad a superar, un prejuicio que habremos de eliminar para purificar el pensamiento y hacerlo capaz de un conocimiento auténtico:
“Dondequiera que los antiguos, los hombres de las primeras edades, colocaban una palabra creían haber hecho un descubrimiento. ¡Qué equivocados estaban! Habían dado con un problema, y creyendo haberlo resuelto habían creado un obstáculo para su solución. Ahora, para alcanzar el conocimiento, hay que ir tropezando con palabras que se han vuelto duras y eternas como piedras” .

En sus críticas acerca del valor del lenguaje, se adelanta a los planteamientos de Wittgenstein, señalando que
“allí donde se da una comunidad lingüística es inevitable que en virtud de la común filosofía de la gramática [...] todo esté desde un principio preparado para un paralelismo de desarrollo y orden de sucesión de los sistemas filosóficos, estando por otra parte como cortado el acceso a ciertas otras posibilidades de interpretación del mundo” .

Paralelamente a esta interpretación nietzscheana, posteriormente Wittgenstein escribió de manera más concisa: “los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo” .
Nietzsche señala igualmente que diversos errores de la metafísica y de la psicología tradicional filosófica en gran medida son consecuencia de nuestra creencia en el valor de las categorías lingüísticas; en este sentido y teniendo en cuenta aquellos planteamientos del racionalismo lingüístico de Parménides, que le llevaron a construir su filosofía del Ser a partir del simple análisis lógico del término ser y teniendo en cuenta muy posiblemente el argumento ontológico de San Anselmo, que, siguiendo un planteamiento similar, había pretendido demostrar la existencia de Dios a partir de la consideración del concepto de Dios como el concepto del ser más perfecto que puede pensarse, realizaba la siguiente observación:
“nada ha tenido un poder de convicción tan ingenuo como la noción errónea de Ser, tal como la han formulado los eleáticos; ¡como que parece corroborarla cada palabra, cada frase que pronunciamos! [...] La ‘razón’ en el lenguaje: ¡oh, qué mujer tan vieja y engañosa! Temo que no nos deshagamos de Dios mientras sigamos creyendo en la gramática” .

En esta misma línea, indicaba que
“Hay, oculta en el ‘lenguaje’, una mitología filosófica, que a cada instante reaparece, por muchas precauciones que se tomen. La creencia en el libre arbitrio [...] posee en el lenguaje un apóstol y un representante perpetuo ;
la misma creencia en el alma -al igual que la creencia en el libre albedrío- es vista como una consecuencia de la creencia en el valor objetivo de las estructuras gramaticales de sujeto y predicado: “En otro tiempo, en efecto, se creía en ‘el alma’ como se creía en la gramática y en el sujeto gramatical” .
Con observaciones como éstas Nietzsche mostraba el camino que los filósofos del presente siglo -y entre ellos en especial Wittgenstein y sus continuadores- habían de seguir para tratar de disolver diversos problemas filosóficos semejantes a los señalados por él.
Por otra parte y a pesar de todas estas críticas, conviene recordar que el lenguaje, tal como hemos visto en el apartado 2.3, es valorado como una de las formas mediante las cuales el arte consigue transfigurar la realidad y superar la visión nihilista de la existencia derivada de la muerte de Dios.

3. Para finalizar y por encima de las consideraciones anteriores, tan negativas por lo que se refiere a la posibilidad del conocimiento, hay que insistir en que la postura de Nietzsche permanece alejada del escepticismo en su sentido más riguroso, puesto que, además de haber presentado como conocimiento una extensa exposición de su propia interpretación global de la realidad mediante las doctrinas del Eterno Retorno y de la Voluntad de Poder, su afirmación de que “tenemos el arte para no perecer a causa de la verdad” y otras que poseen un sentido semejante, representan un explícito reconocimiento de que sí hay una verdad asequible al hombre, aunque lo sea más por medio de la intuición que por medio del concepto de un intelecto que está en principio al servicio de la vida y no al de la verdad, llegando a descubrir posteriormente que existe una verdad que está más allá de esas verdades relacionadas con la vida. Dicha verdad no se identifica con las teorías científicas, ni con los planteamientos metafísicos tradicionales, y el propio lenguaje, a pesar de sus imperfecciones, es una herramienta rudimentaria sobre la que se puede trabajar para pulirla y perfeccionarla a fin de que sirva mejor para plasmar esos conocimientos que pretenden ir más allá de la simple manipulación de la realidad a fin de alcanzar un conocimiento más plenamente objetivo.